תנ"ך על הפרק
שמות כ
70
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
מתן תורה ומצוות נוספות
מאמרים על הפרק
שמור וזכור
כיבוד אב ואם וארץ ישראל
כי מציון תצא תורה
מדוע לא אמר ד' רק: "אנכי ד' אלקיך", אלא גם: "אשר הוצאתיך מארץ מצרים"?
מעמד הר סיני - היסוד לאמונת ישראל
מדוע מצות כיבוד אב ואם היא כבוד הבורא?
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
(חגיגה ג׳ ב׳) אנכי. א"ר יוחנן, מניין ללשון נוטריקון מן התורה בענין נוטריקון הוא כי לפנים בימי מלכות יון ורומי היו נוהגים בעת חפזון או מלחמה לכתוב בקצור תבות שלמות וגם ענינים שלמים באותיות אחדות, והיה להם ע"ז סימנים ורמזים וציונים קבועים [ובזמנינו ידוע ענין זה בשם סתינוגר"ף], ומפרש כאן מניין רמז בתורה לנוטריקון שענינים ורעיונות שלמים יוכללו באותיות אחדות, וע"ע לקמן בפסוק למען יאריכון ימיך. שנאמר אנכי ה' אלהיך, אנכי נוטריקון אנא נפשי כתיבת יהבית גי"ל דרומז למ"ש במכות כ"ד א' דכל עשרת הדברות וצוויי התורה שמעו ישראל מהקב"ה ע"י משה ורק אנכי ולא יהיה לך שמעו מפי הגבורה מהקב"ה בעצמו, וזהו שאמר דאנכי יהיבנא אנא בנפשאי.
גם י"ל הכונה ע"ד לשון בני אדם שאומרים שמכירים תכונת איש פלוני או מדת וערך חכמתו מתוך כתביו וספריו, ואמר בזה, דמהות הקב"ה כביכול דהיינו רצונו וכבודו וגדולתו וענותנותו נראים ונכרים מתורתו וכמ"ש בסוף מגילה ל"א א' בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו, דבר זה כתוב בתורה וכו', וזהו הענין אנא נפשי, ר"ל תכונת נפשי, כתיבת יהבית, נתתי לדעת ולהכיר מתוך כתבי, דהיינו מתורתי. , רבנן אמרי, אמירה נעימה כתיבה יהיבה דרומז למש"כ במעלת התורה (משלי ג') דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. , איכא דאמרי אנכי למפרע – יהיבה כתיבה נאמנים אמריה הי"ל דרומז למש"כ במעלת התורה (שם ח') ואהיה אצלו אמון. ומה שראו חז"ל בכל הדרשות האלה לדרוש מלת אנכי י"ל ע"פ המבואר במ"ר דמלה זו אינה מלה"ק רק לשון מצרי, ודרשו חז"ל למה בחר הקב"ה במלה זו ולא במלה מלה"ק, אני, מפני שרמז ענינים אלה, כל אחד לפי דרשתו. .
(שבת ק"ה א׳) אנכי וגו׳. דרש עולא רבה, מאי דכתיב (תהלים קל"ח) יודוך ה׳ כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך, מאמר פיך לא נאמר אלא אמרי פיך, בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אלהים אחרים, אמרו עובדי אלילים לכבוד עצמו הוא דורש, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו לדברות הראשונות ודכש"כ שחייב אדם בכבודו שאף הוא שותף בבריאתו כאביו ואמו.
(נדה ל"א א'] וחייו ומותו מסורים בידו, ובסוגיא כאן באה דרשה זו נסמכת עוד על פסוק אחד. .
(קדושין ל"א א׳) אנכי וגו'. תניא, ר׳ ישמעאל אומר, כי דבר ה' בזה (פ׳ שלח) זה העובד אלילים, מאי משמע, דתני דבי ר׳ ישמעאל, כי דבר ה' בזה, זה המבזה דבור שנאמר למשה מסיני אנכי ה׳ אלהיך לא יהיה לך אלהים אחרים זפירש"י דאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, עכ"ל, ולפי"ז אולי צ"ל דבור שנאמר לישראל בסיני, ולא שנאמר למשה, אחרי ששמעו כזאת כל ישראל מפי הקב"ה, ואפשר לכוין הלשון שנאמר למשה ע"פ מ"ש במ"ר פ' תשא בפסוק ויחל משה ובס"פ חקת שאמר משה, רבש"ע, כך אמרת בסיני אנכי ה' אלהיך, אלהיכם לא אמרת שמא להם אמרת אלא לי אמרת וכו', יעו"ש, ולפנינו בפ' ואתחנן בפסוק אנכי עומד בין ה' וביניכם, מש"כ שם בענין זה. .
(סנהדרין צ"ט א׳) אנכי וגו׳. דרש ר׳ שמלאי, תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני, אמר רב המנונא, מאי קרא, דכתיב (פ, ברכה) תורה צוה לנו משה, תורה בגימטריא תרי"א, אנכי ולא יהיה לך – מפי הגבורה שמענום חשונה הוא סגנון שתי הדברות הראשונות שהשם הנכבד הוא המדבר, כמו אנכי, על פני, מיתר הדברות וציוויי התורה שהשם בא בהן בתור נסתר, לא ינקה, עשה ה' וכדומה, ולכן אמרו כי אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמענום. עיין בסה"מ להרמב"ם והרמב"ן שם חקירה רבה אם דרשה זו גמורה היא או רק אסמכתא, ונ"מ בזה לענין שבע מצות דרבנן כגון נר חנכה והלל ומקרא מגילה דכולן נסמכות על לא תסור (פ' שופטים, עיי"ש לפנינו) אם יש לכללן ע"פ זה במנין המצות של תורה, כי אם דרשה זו מוסמכת וגמורה בודאי אין לכללן, אחרי שבלעדיהן יש תרי"ג מצות והמספר תרי"ג הוא מצומצם, ואם דרשה זו אסמכתא והמספר תרי"ג לאו דוקא הוא, אפשר לכלול גם מצות דרבנן הנסמכות על יסוד לאו שבתורה לא תסור כמש"כ, ונ"מ אם לכלול מצות דרבנן במצות התורה הוא לענין כמה ענינים, ויש הרבה דברים בענין זה ויתבארו אי"ה במק"א. .
(מכות כ"ד א׳) אנכי וגו׳. תניא, א"ר לוי, מפני מה קורין פרשיות ק"ש בכל יום, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן, אנכי ה' אלהיך – שמע ישראל ה׳ אלהינו טר"ל הצווי אנכי ה' אלהיך רומז ומכוון בצווי שמע ישראל ה' אלהינו, וכן הפי' להלאה. . לא יהיה לך אלהים אחרים – ה' אחד. לא תשא את שם ה׳ – ואהבת את ה', מאן דרחים מלכא לא משתבע בשמו ומשקר יר"ל סברא הוא דמי שאוהב את המלך לא ישבע בשמו לשקר. . זכור את יום השבת – למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי, רבי אומר, זו מצות שבת ששקולה כנגד כל המצות שבתורה יאעיין מש"כ לעיל בפ' בשלח בפסוק עד אנה מאנתם לשמור מצותי בענין משקל שבת כנגד כל התורה. . כבד את אביך ואת אמך – למען ירבו ימיכם וימי בניכם יבר"ל למען יאריכון ימיך דכתיב בכבוד אב ואם נרמז בפסוק למען ירבו ימיכם וימי בניכם, שאם תקיימו מצוה זו ירבו ימיכם וכן ימי בניכם אם הם יקיימו. . לא תרצח – ואבדתם מהרה, מאן דקטיל מתקטיל. לא תנאף – ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם יגועינא וליבא תרי סרסורי דעבירה וכמש"כ במשלי (כ"ג) תנה בני לבך לי ועיניך דרכי תצורנה, שהכונה אם יתן האדם את לבו ועיניו למקום אז תצורנה דרכו, ודריש המלה ועיניך מוסבת אדלעיל. . לא תגנוב – ואספת דגנך – ולא דגן חברך ידואע"פ דקיי"ל דהלאו דלא תגנוב דכתיב כאן איירי בגונב נפשות ולגנבת ממון בא הכתוב לא תגנובו דר"פ קדושים וכפי שיתבאר בסמוך במקומו, צ"ל דאעפ"כ לא חשש לדרוש ע"ד רמז ואסמכתא כיון דאין נ"מ לדינא. , לא תענה ברעך עד שקר – אני ה׳ אלהיכם וכתיב (ירמיה י') וה' אלהים אמת טווחותמו של הקב"ה אמת (שבת נ"ה א'), ומכאן ראיה דצריך להסמיך אלהיכם לאמת, דהא כל העיקר הרמז מלאו דלא תענה ברעך עד שקר הוא מסמיכות אמת לאלהים, ועיין בברכות י"ד ריש ע"ב ובמג"א סי' ס"ו ס"ק י"ט ובתוי"ט פ"ב מ"ט דברכות. . לא תחמוד בית רעך – וכתבתם על מזוזות ביתך – לא בית חברך טזובזה נרמז כל הדבור, כי כשחומד לבית חבירו סופו שיחמוד לאשתו ולכל אשר לו. ..
(ירושלמי ברכות פ"א ה"א) אשר הוצאתיך. תניא, חנניא בן אחי ר' יהושע אומר, אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים – הוצאתו כתיב יזר"ל שכביכול גם הוא בעצמו יצא משם וכמש"כ עמו אנכי בצרה וכמ"ש במגילה כ"ט א' כל מקום שגלו גלתה שכינה עמהם, ועיין מש"כ בפ' ויגש בפסוק ואנכי אעלך גם עלה, והנה אע"פ שלפנינו כתיב הוצאתיך ביו"ד אחר התי"ו, אך כבר כתבו התוס' בשבת דף נ"ה ב' דבכמה מקומות חולקת הגמרא עם המסורת שלפנינו, יעו"ש, או שדריש מדלא כתיב הוצאתי אותך הוי כמו דכתיב הוצאתי אתך, ושתוף המלות מורה על שתוף ההוצאה. [ירושלמי סוכה פ"ד ה"ג] מארץ מצרים. תניא, א"ר יהושע בן לוי, בשעה שעלה משה למרום לקבל את התורה, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבש"ע, חמדה גנוזה שיש לך אתה מבקש ליתנה לבשר ודם, אמר לו הקב"ה למשה, החזר להם תשובה, אמר להם, תורה זו מה כתיב בה, אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כלום למצרים ירדתם. שוב מה כתיב בה לא יהיה לך אלהים אחרים, כלום בין עמים אתם שרויים שעובדים עבודת אלילים. שוב מה כתיב בה זכור את יום השבת לקדשו, כלום מלאכה אתם עושים שאתם צריכים לשבות. שוב מה כתיב בה לא תשא וגו', כלום משא ומתן יש ביניכם. שוב מה כתיב בה כבד את אביך ואת אמך, כלום אב ואם יש בכם. שוב מה כתיב בה לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, כלום קנאה, יצה"ר יש ביניכם, מיד הודו להקב"ה יחלכאורה קשה דהא אפשר לומר שאם היה נותנה הקב"ה למלאכים היה כותבה בענין הנאות למדרגת מלאכים, וי"ל דסמיך על האגדה דפסחים נ"ד א' דהתורה היתה כתובה לפני הקב"ה עוד טרם נברא העולם וגם המלאכים, וסמיך זה על הפסוק דמשלי (ח') ה' קנני ראשית דרכו, דאיירי בתורה, יעו"ש, וא"כ מראשית התיסדותה לא נתכוננה למלאכים רק לבני אדם, כיון שהיו כתובים בה כל אלה הענינים, ועי' עוד להלן אות כ'. .
(שבת פ"ח ב׳) לא יהיה לך. מכיון שנאמר לא תעשה לך פסל וגו׳ מה ת"ל עוד לא יהיה לך וגו', שיכול אין לי אלא שלא יעשה מניין שלא יקיים העשוי כבר, ת"ל לא יהיה לך יטכי תכלית איסור העשיה הוא מחמת עבודה שלא יעבוד, וא"כ חשש וקפידא אחת בעשיה ובקיום. .
(מכילתא) אלהים אחרים. וכי אלהות הן, והלא כבר נאמר (ישעיה ל"ז) כי לא אלהים המה, אלא שאחרים קוראין אותם אלהות כומפרש לפי"ז אלהים אחרים כמו אלהים של אחרים, וההוראה הזאת מוכרחת גם בשבת (פ"ח ב') המובא בדרשה הקודמת שוב מה כתיב בה לא יהיה לך אלהים אחרים, כלום בין עמים אתם שרוים.
ועיין במדות סופרים לרא"ה ווייס כתב וז"ל, באיפת צדק [הם הגהות הגר"א] מותק שתי המלים אלהים אחרים מפני שענין זה שלא יקיים לא מאלהים אחרים אלא מלא יהיה לך נדרש, אבל במח"כ טעה בזה, שב' המלים אלהים אחרים נמשכות למטה ומהן מתחיל מדרש חדש וכצ"ל ת"ל לא יהיה לך. אלהים אחרים וכי אלהות הן וכו' עכ"ל, ורשמנו על גליון הספר ההוא בזה"ל, כמה עזה נפשו לעשות את הגר"א מוטעה בדבר קל הקל כזה, אבל באמת מחק הגר"א לא המלים אלהים אחרים הסמוכות לדרשה זו רק לפני שתי שורות הקודמות לענין הדרשה אין לי אלא שלא תעשו העשוי כבר מניין וכו' [כבדרשה הקודמת לפנינו], וכן הוא בהגהות הגר"א שלפנינו ושם מוכרח למחוק, ע"כ. ואע"פ כי הערה זו קלה ופשוטה מאד, אך לכבודו של איר עולם הגר"א ז"ל מצאנו לנכון להעיר בזה. .
(שם) על פני. למה נאמר, שלא ליתן פתחון פה לישראל לומר שלא נצטוה על ע"ז אלא מי שיצא ממצרים, ת"ל על פני, לומר, מה אני חי וקיים עד עולם אף אתה ובנך ובן בנך עד סוף כל הדורות לא תעבוד ע"ז כאלכאורה קשה, דלתכלית כונה זו הו"ל לכתוב פשוט חוקת עולם לדורותיכם או אתה וזרעך עד עולם, כלשון הרגיל בכל התורה, ולמה זה סבב הענין לכלול זה בלשון על פני שיהיה צריך לפרש הכונה, ונראה דבזה בא לאשמעינן גם טעם גוף המצוה הזאת לדורותיכם, כלומר שלא יאמרו שלא נצטוה על עבודת כוכבים אלא מי שיצא ממצרים מפני שהוא ראה בגדלו ותקיפתו של הקב"ה ביציאת מצרים וקריעת הים וירידת המן ועוד, משא"כ לדורות שאין רואים נסים גלוים אז אין טעם על חיוב מצוה זו קמ"ל על פני שזה מורה שאני חי וקיים לעד ולעולמי עולמים, ולא תסור השגחתי מישראל עד עולם, וא"כ ממילא דין הוא שלא יסור הצווי הזה גם לדורות, ודו"ק. .
(מכילתא) לא תעשה לך פסל. תניא, האומר בואו ועבדוני, אם פלחו לו חייב, דכתיב לא תעשה לך פסל, אבל בדבורא לא, דדבור לאו מילתא היא כבומפרש לא תעשה לך כמו לא תעשה עצמך פסל, ורק באופן כזה שמסית לעבוד אליו בעצמו אז אמרינן דדבור לאו מילתא היא, משום דקרוב הדבר שלא ישמעו לו השומעים שיאמרו מאי שנא איהו מינן, ולכן כל זמן שלא עבדוהו אין חייבין, אבל המסית לעבוד לאחרים חייב גם על הדבור לבד, משום דמטבע הענין שישמעו וגם יעבודו, ובענין כזה מוקמינן הפסוק דפ' ראה לא תאבה לו ולא תשמע אליו, ודרשינן הא אבה ושמע חייב אע"פ דלא עבד, ויתבאר מזה בארוכה אי"ה בפ' ראה שם. .
(סנהדרין ס"א א׳) וכל תמונה. מה ת"ל, לפי שנאמר לא תעשה לך פסל, יכול לא יעשה לו גלופה אבל יעשה לו אטומה, ת"ל וכל תמונה כגדסתם פסל נעשה בצורה בולטת שפוסל [שחוצב] על האבן צורה בולטת. .
(מכילתא) אשר בשמים ממעל. אשר בשמים – לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ממעל – לרבות מלאכי השרת כדר"ל דמות צורת חמה ולבנה ומלאכי השרת. ועיין ביו"ד סי' קמ"א דעת הרמ"א דגם בזה"ז אסור לצייר צורות אלו, אבל הש"ך והגר"א ס"ל דכיון דנודע בבירור שאין העובדי כוכבים עובדין להם אין טעם לאסור, ועיין מש"כ השייך לענין זה לקמן בפ' כ'. .
(ע"ז מ"ג ב׳) ואשר בארץ מתחת. אשר בארץ – לרבות ימים ונהרות הרים וגבעות, מתחת – לרבות שלשול קטן כהתולעת קטן שדרכו לגדל מתחת לארץ, ויתבאר בדרשה הבאה אות כ"ז, ועיין מש"כ לקמן בפסוק כ'. .
(שם שם) ואשר במים מתחת לארץ. להביא את הבוביא כונראה דצ"ל להביא את הבבואה, וכעין מ"ש בחולין מ"א א' בשוחט לתוך המים אמרי לבבואה קא שחיט. , דברי ר' עקיבא, ויש אומרים לרבות את השברירים כזבדרשה הקודמת אמר לרבות שלשול קטן, וכתב בעל מתנות כהונה בב"ר פ' נ"א דהוא מין שבלול ששוכן בנרתיקו, ואפשר לומר דהיינו שלשול היינו שברירי, דעל שם שאינו רואה נקרא שברירי תרגום מתו בשבריריא שהוא תרגום סנורים, עיין בפ' וירא בפ' הכו בסנורים, וע' גיטין ס"ט א' שברירא דליליא שברירא דיממא, וע"ע השייך לדרשה זו בתוס' יומא נ"ד א' ד"ה כרובים. , כל כך רדף הקב"ה אחר יצה"ר, שלא ליתן פתחון פה למצוא מקום אמתלא של היתר כחר"ל שלא ילמדו היתר אף לקטן שביצורים כמו שברירי או לדבר שאין בו ממש כמו בבואה וצל, לומר מה בכך שיעבדוהו אחר שביטולו ניכר. .
(מכילתא) לא תשתחוה להם. תניא, לא תשתחוה להם, להם אי אתה משתחוה אבל אתה משתחוה לאדם כמותך, יכול אפילו נעבד כהמן ת"ל ולא תעבדם כטר"ל דרק בהשתחויה שלשם עבודת כוכבים שייך לא תעבדם, אבל המשתחוה מחמת יראה אין זה ענין עבודה רק יראת העונש, ואע"פ דלהמן נמי השתחוו מחמת מורא אך הוא עשה עצמו אלוה כמבואר באגדות, ולכן נמנע מרדכי מלהשתחות לו. .
(סנהדרין ס"א ב׳) לא תשתחוה להם. אמר אביי, שלש השתחואות בעבודת כוכבים למה לכאן ובפ' משפטים לא תשתחוה לאלהיהם ובפ' תשא כי לא תשתחוה לאל אחר. , אחת לכדרכה ושלא כדרכה, ואחת לשלא כדרכה לאר"ל אחת אם עבד כדרכה ושלא כדרכה ביחד, כי כל עבודת כוכבים יש לה סדר עבודה מיוחדת, ואחת אפילו אם עבד שלא כדרכה בלבד, ויתבאר ענין זה לפנינו אי"ה בפ' משפטים בפסוק זובח לאלהים יחרם. , ואחת לחלק לבשאם עבד כמה עבודות בהעלם אחת חייב על כל אחת ואחת, מדהוציא הכתוב השתחויה בלבד ולא כללה בסתם עבודה בא להורות דכשם שחייב על השתחויה בלבד כך על כל עבודה ועבודה, כגון אם השתחוה ונסך וקטר וזבח בהעלם אחת חייב ארבע חטאות, וכן אם פיער עצמו לפעור וזרק אבן למרקוליס בהעלם אחת חייב שתים, וכן כל כיוצא בזה, ואמנם יש בזה פרטי חלוקים, דזה דוקא אם הזיד בעבודת כוכבים ושגג בעבודות אלו, אבל אם הזיד בעבודות אלו ושגג בעבודת כוכבים אינו חייב אלא חטאת אחת, וכגון אם ידע שזו עבודת כוכבים ושאסור לעבדה אבל לא ידע שהשתחויה ונסוך עבירה והשתחוה ונסך חייב שתים, ואם ידע שאלו עבודות הן ואסור לעבוד בהן אל אחר ולא ידע שזו עבודת כוכבים לפי שלא היתה של כסף וזהב וחשב שאין קרויין עבודת כוכבים אלא של כסף וזהב ועבדה בכל העבידות אינו חייב אלא חטאת אחת. .
(שם ס"ג ב׳) לא תשתחוה להם. והא השתחויה בכלל ולא תעבדם היא, ולמה יצאת, לומר לך, מה השתחויה חייבין עליה בפני עצמה אף כל עבודה חייבין עליה בפני עצמה לגנתבאר בדרשה הקודמת עיי"ש וצרף לכאן. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ז ה"ט) ולא תעבדם. אמר רבא, הכל היו בכלל ולא תעבדם, וכשפרט לך הכתוב (פ' אחרי) וחי בהם – ולא שימות בהם, יצא אונס, והדר כתיב (פ׳ אמור) ולא תחללו את שם קדשי דאפילו באונס, הא כיצד, הא בצינעא הא בפרהסיא לדהלשון לא תעבדם דכתיב בסתמא מורה שלא לעבוד בכל אופן בין באונס בין ברצון [ואולי הדיוק הוא מדכתיב תָעָבדֵם (ולא – תַעַבְדַם) בתמונת הָפעל שהוראת הבנין הזה בכלל הוא ע"י אחר – והוא באונס, והכונה להיות מָעָבָר (כלומר להיות עבד ונכנע) לאלהים אחרים, אף שהוא זר בבואו עם כנוי הפעול] וכשפרט הכתוב בענין שמירת המצות וחי בהם, מורה שלא חייב הקב"ה במצות התורה היכא דאפשר לבא לידי סכנה, ושוב כתיב ולא תחללו את שם קדשי משמע אפילו באונס משום דכן מורה לשון ולא תחללו שעיקר הקפידא שלא תתחלל קדושת השם בכל אופן שהוא בין באונס בין ברצון [ואולי עיקר הדרשה הוא מסיף הפסוק ונקדשתי (וכ"ה בפי' ר"ח) דמורה ג"כ על קדוש השם שהוא ע"י אונס], וכדי ליישב סתירת הלשונות צריך לומר דאיסור חלול השם אפי' באונס איירי בפרהסיא, דהיינו בפני עשרה מישראל, והפטור הזה באונס איירי בצינעא, ואמנם כל זה הוא רק לענין פטור מעונש שאם היה באונס ובצינעא ולא מסר נפשו אינו נענש במיתה, אבל לכתחלה איכא מצות עשה בכל נפשך בכל אופן ואפילו באונס ובצינעא, וע' בתוס' כאן, ויתבאר אי"ה ענין זה לפנינו בפ' ואתחנן בפ' ואהבת את ה', וע"ע בס"פ קדושים כ' ג'. .
(ע"ז נ"ד א׳) פוקד עון אבות. כתוב אחד אומר פוקד עון אבות על בנים וכתוב אחד אומר (פ׳ תצא) ובנים לא יומתו על אבות, הא כיצד, כאן כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, כאן כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם להנראה דלכן נראה לו לדרוש כן, משום דהפסוק שלפנינו מורה מפורש דאיירי כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, שהרי סיים לשונאי, כלומר שהם רשעים. –
ודע דכפי הנראה גם בעון האם בנים מתים, וקצת ראיה לזה אפשר להסמיך מר"ה י"ח א' דאיתא שם דרבא היה חי ארבעין שנין משום דאתא מבית עלי [שלא האריכו ימים אף הצדיקים שבתוכו, יעו"ש] ופירש"י אע"פ דרבא לאו כהן היה ובית עלי כהנים היו, שמא אמו מבית עלי הוית, עכ"ל, הרי דנתפסים גם בעון האם, וכ"מ מפסוק דתהלים יזכר עון אבותיו וגו' וחטאת אמו אל תמת וגו' ויכרת מארץ זכרם, ומבואר כמש"כ. .
(ברכות ז׳ א׳) פוקד עון אבות. א"ר יוסי בר חנינא, משה רבינו גזר גזירה ובא נביא ובטלה, משה אפר פוקד עון אבות על בנים ובא יחזקאל ובטלה, שנאמר (יחזקאל י"ח) הנפש החוטאת היא תמות לוצ"ל דס"ל להדורש הזה דלא כל הדברות שמעו ישראל מפי הגבורה ורק אנכי ולא יהיה לך ויתרם ע"י משה, כמבואר לעיל בתחלת הפרשה, דאל"ה קשה מ"ש משה אמר, ועיין במהרש"א שהתעורר בזה, דלפי דרשה הקודמת דיש חלוק בין אוחזין מעשה אבותיהם ובין כשלא אוחזין א"כ א"צ לומר שבטלה יחזקאל אלא דאיירי כשאין אוחזין מעשה אבותיהם, וכתב דקרא דיחזקאל משמע ליה אף כשאוחזין מעשה אבותיהם, עכ"ל. ודבריו מופלאים, שהרי מפורש אמר שם ביחזקאל אביו כי עשק עשק גזול וגו' והנה מת בעונו ואמרתם מדוע לא נשא הבן בעון האב והבן משפט וצדקה עשה את כל חקותי שמר וגו' הנפש החוטאת היא תמות, הרי מבואר מפירש דאיירי כשאין אוחזין מעשה אבותיהם, וא"כ לפי"ז יותר קשה קושיית מהרש"א.
ומה שנראה בזה, כי הנה אמרו בספרי פ' תצא עה"פ לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו, פריך בספרי מה ת"ל עוד איש בחטאו יומתו אחרי דפירש מקודם לא יומתו אבות על בנים וגו', אלא גדולים מתים בעון עצמם, קטנים מתים בעון אבותם, ומדייק כן מלשון איש שמורה על גדול, ע"כ. מבואר מזה דלולא דרש זה דגדולים וקטנים היה מיותר כל המאמר איש בחטאו יומתו, וא"כ בפסוק דיחזקאל דכתיב הנפש החוטאת, ושם נפש כולל גם קטנים כמבואר בסנהדרין פ"ד ב' כל מכה נפש, נפש אפילו קטן במשמע, קשה כקושיית הספרי מה ת"ל הנפש החוטאת היא תמות, אלא ודאי דבא להורות דבכל אופן רק הנפש החוטאת היא תמות בעצמה ולא קרוביה, ואפילו אם אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, וזה ע"כ שביטל יחזקאל גזירת משה. .
(מכות כ"ד א׳) ועושה חסד לאלפים. מרובה מדת הטובה ממדת פורעניות על אחת חמש מאות, במדת הפורעניות כתיב פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים ובמדת הטובה הוא אומר ועושה חסד לאלפים לזועיין בתוס' סוטה י"א א' ולפנינו בפ' נח בפסוק וארובות השמים נפתחו. .
(תוספתא סוטה פ"ד) לאלפים לאוהבי. תניא, ר' שמעון בן אלעזר אומר, גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה, שזה תלוי לאלף דור וזה לאלפים דור, הכא כתיב לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי והתם כתיב (סוף פ' ואתחנן) ולשומרי מצותיו לאלף דור לחואע"פ דגם שם כתיב לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור, אך האי דריש לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה, כאן סמוך אלפים לאוהבי והתם סמוך אלף דור לשומרי מצותיו, והפי' מאהבה ומיראה היינו מאהבת המקום ומיראת המקום, שאימתו ומוראו וגדולתו מוטלת עליו, אבל אין הפי' מאהבת השכר ומיראת העונש, דזו מדה פשוטה היא ולא יתכן שישבח הכתוב בזה. .
(סוטה ל"א א׳) לא תשא. ר׳ יוחנן וריש לקיש דאמרי תרווייהו, כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא לטכגון שאוכל ויודע שיאכל עוד, ובכ"ז מברך באמצע הסעודה, או שמשיח בין שחיטה לשחיטה כדי שיברך על כל שחיטה בפני עצמה, והוי כנושא שם שמים לבטלה, ועי' בתוס' ר"ה ל"ג א' דדרשה זו היא אסמכתא ועיקר איסור זה הוא מדרבנן, משום דהא עכ"פ הוא מברך, וכ"כ הרא"ש פ"ק דקדושין. והמג"א סי' רט"ו כתב דמרמב"ם פ"א הט"ו מברכות משמע דהוי דאורייתא, אבל אנכי לא מצאתי כל הכרח לזה בדבריו, ונ"ל עוד ראיה דהוי אסמכתא בעלמא משום דעיקר הפסוק איירי שלא לישבע בשם ה' לשוא כפי שיתבאר בדרשות הבאות. .
(ברכות ל"ג א׳) לא תשא. [מכאן דתשא הוא לשון שבועה] מר"ל במקום שמורה על ענין שבועה, כמו (ישעיה ג') ישא ביום ההוא לאמר לא אהיה חובש, וכן כוונת הפסוק (פ' האזינו) כי אשא אל שמים ידי הוא ענין שבועה, וכאן משמע ליה דקאי על שבועה משום דאם להזכיר השם לבטלה באין כל תועלת ותכלית הרי זה כעין מגדף שלא נחשבה אצלו קדושת השם, וגם ממקום אחר הוא מוכרע ולא תשבע בשמי לשקר, ומה שהוציא ענין שבועה בלשון לא תשא הוא משום דבכלל הנשבע בדבר הוא מחשב אותו הדבר למרום ונשא עד שמאמת ענינו בו. .
(שבת ק"כ א׳) לא תשא. כל עשה ולא תעשה הן מן העבירות הקלות, וכל חייבי כריתות ומיתת ב"ד מן העבירות החמורות ולא תשא עמהם מאנ"מ בזה לענין מה דקיי"ל בריש שבועות ב' א' דשעיר המשתלח מכפר על כל עבירות שבתורה הקלות והחמורות והוא שעשה תשובה, אבל בלא תשובה אינו מכפר אלא על הקלות, ואשמעינן דעשה ול"ת נקראין קלות וחייבי כריתות ומיתת ב"ד נקראין חמורות והלאו דלא תשא אע"פ דרק לאו הוא, בכל זאת לחומר ענינו נכלל לענין זה בין חייבי כריתות מפני שיש בו חלול השם המקודש שהוא גדול מכל העונות. .
(שבועות ל"ט א׳) לא תשא. ת"ר, ההולך לשבע, אומרים לו, הוי יודע שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, מאי טעמא, שבכל עבירות נאמר בהן (פ׳ תשא) ונקה, וכאן נאמר לא ינקה מבואע"פ דסמוך לונקה כתיב לא ינקה, אך זה בא שם לדרשה אחרת כפי שיתבאר שם. וכונת אמירה זו להנשבע דאולי יפרוש מלישבע, משום דאפילו משבועת אמת נכון להמנע כפי שנבאר אי"ה בפ' ואתחנן בפסוק ובשמו תשבע, יעו"ש. .
(שם שם) לשוא. כי אתא רבין א"ר יוחנן, שבועה שאכלתי ולא אכלתי הרי זו שבועת שקר, ואזהרתיה מולא תשבעו בשמי לשקר, ואיזו היא שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם מגבכלל נחלקות מיני שבועות לארבע מחלקות, שבועת בטוי, ושבועת שוא, שבועות הפקדון ושבועת העדות, וכאן איירי בסתם שבועות שבכל אדם, והיינו שבועת בטוי ושבועת שוא, ושבועת בטוי היינו שבועת שקר, ונקראת בטוי על שם הכתוב (פ' ויקרא) לבטא בשפתים, ואין שבועת בטוי נוהגת אלא בדברים שאפשר לו לעשותן בין לעבר בין להבא, כגון שבועה שאכלתי או שלא אכלתי או שאוכל ולא אוכל, ועל זה נאמר ולא תשבעו בשמי לשקר, אבל שבועת שוא נקראת זו שהיא ולא כלום, וכמו הלשון בחבלי השוא (ישעיה ה'), ואע"פ דתפס כאן ציור אחר שנשבע לשנות את הידוע לאדם, בכ"ז כפי המתבאר מירושלמי ומפוסקים נחלקת שבועת שוא לארבע מחלקות, האחת שנשבע לשנות את הידוע לאדם, כגון שנשבע על האיש שהוא אשה, ועל העמוד של שיש שהוא של זהב, השניה שנשבע על דבר ידוע שאין בו ספק לאדם שהוא כן כגון שנשבע על השמים שהוא שמים ועל האבן שהוא אבן, השלישית שנשבע לבטל את המצוה שלא ילבש תפלין ולא ישב בסוכה, והרביעית שנשבע על דבר שאין בו כח לעשות כגון שלא יישן ג' ימים רצופים לילה ויום או שלא יטעום כלום שבעה ימים רצופים, וכל אלה הם שבועות הבל ושוא, אבל הלשון ולא תשבעו בשמי לשקר משמע דרק בשעת השבועה היא שקר אבל אפשר הדבר שיהיה במציאות, וכמו שציירנו שבועה שאכלתי ולא אכלתי שאוכל ולא אוכל, וכדומה. .
(שם כ"א א׳) כי לא ינקה. תניא, לפי שנאמר בחורב תשובה ונקה מדר"ל דבפ' תשא בעת שעמד משה על הר חורב [כן מכונה הר סיני עיין שמות ג' א' ופ' תשא ל"ג ו'], כתיב בי"ג מדות ונקה לא ינקה ודרשינן אי אפשר לומר ונקה שהרי כבר נאמר לא ינקה ואי אפשר לומר לא ינקה שהרי כתיב ונקה אלא מנקה הוא לשבים ואינו מנקה הוא לשאינם שבים. יכול אף לא תשא עמהן, ת"ל כי לא ינקה, יכול אף שאר חייבי לאוין כן, ת"ל את שמו, שמו הוא דאינו מנקה אבל מנקה הוא שאר חייבי לאוין מהבעל תורה אור ציין כאן לפסוק דפ' תשא וטעות הוא כי שייך לכאן כמבואר מענין ממה שאמר ת"ל את שמו. .
(יומא פ"ו א׳) כי לא ינקה. מפני מה חומר בשבועות מבנדרים מפני שהשבועה נאמר בה לא ינקה מוהחומר בשבועות מבנדרים שהשבועה חלה אפי' על דבר שאין בו ממש, כגון שבועה שלא אישן, משא"כ באומר קונם שאיני ישן אינו חל הנדר מדאורייתא, ואע"פ דמצינו גם חומר בנדרים מבשבועות שהנדר חל על דבר מצוה ולא השבועה, כגון האומר קונם סוכה שאיני עושה, לולב שאיני נוטל, תפלין שאיני מניח בנדרים אסור ובשבועות מותר, אך נראה דהא דבשבועות מותר הוא גופא משום חומר שבועה, משום דכל אדם מישראל מושבע ועומד מהר סיני לקיים מצות התורה [עיין נדרים ח' א'] ולכן אין כל שבועה חלה על בטול השבועה שבסיני, וזה נראה כונת המשנה בטעם הדבר שאמרו בענין זה [במשנה כאן] מפני שאין נשבעין לעבור על המצות, והיינו לעבור על השבועה בסיני.
ועיין בתוס' כאן כתבו, וז"ל, משום דכתיב בה לא ינקה כדאמרי' בשבועות ל"א א' והתם איכא חומרות אחרות והכא נקט הפשוטות דכתיבי בקרא דלא תשא, עכ"ל. ומבואר מדבריהם שרצו לתרץ מה דלא נקיט כאן החומרות שבגמרא שבועות. והם מ"ש שם שכל העבירות שבתורה נפרעין ממנו לבד וכאן [בשבועת שוא] נפרעין ממנו וממשפחתו וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו לבד וכאן ממנו ומכל העולם כולו וכו'. ותמיהני על דבריהם כי הלא אותן החומרות הן גופא טעמייהו משום שנאמר בשבועה לא ינקה, והוו כל הדברים כענפים היוצאים משורש אחד, וא"כ בדין הוא שתפס כאן היסוד והשורש הא דלא ינקה, וצע"ג. .
(נדרים י"ח א׳) כי לא ינקה ה׳. ה׳ הוא דאינו מנקה אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו, מכאן שהנשבע לשוא אע"פ שהוא לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, אשכחן שבועת שוא, שבועת שקר מניין, ת"ל לשוא לשוא שתי פעמים, אם אינו ענין לשבועת שוא תנהו ענין לשבועת שקר מזדכתיב לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא, והיה די שיאמר כי לא ינקה ה' אותו. וכפי דמשמע מרמב"ם ר"פ י"ב משבועות אין נקיון זה דמלקות רק לענין להכשירו לעדות ולשבועה אבל העון עצמו אין מתכפר לו עד שיתפרע ממנו על השם הגדול שחלל, ועי"ש בהשגות הראב"ד שחלק עליו בזה, ולי נראה דסמך הרמב"ם על לשון הגמ' דב"ד של מטה מנקין אותו, והיינו שמנקין אותו רק מה שתלוי בידם והיינו לענינים הנוגעים בארץ משא"כ במה שתלוי במרום אין בידם לנקות, ואינו דומה לחייבי כריתות דקי"ל דכיון שלקו נפטרו מידי כריתתן דהתם התורה גלתה קולא זו כמש"כ ונקלה אחיך לעיניך, ודרשינן כיון שנקלה הרי הוא אחיך כפי שיתבאר אי"ה לפנינו במקומו בפ' תצא. .
(שבועות כ"א א׳) זכור את יום השבת. אמר רב אדא בר אהבה, נשים חייבות בקידוש היום דבר הורה, ואע"פ דמצות עשה שהזמן גרמא היא, שאני הכא, דאמר קרא זכור ושמור מחכאן כתיב זכור את יום השבת ובדברות האחרונות (פ ואתחנן) כתיב שמור את יום השבת, אע"פ שדברות האחרונות הם רק משנה הדברות ובכ"ז בא ענין זה דקדושת שבת בכפל לשון במלים שונות. ולכן בא זה לדרשה כדמפרש, וכן בדרשות הבאות. , כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, ונשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה מטובשמירה בודאי איתנהו משום דהשמירה היא מצות לא תעשה, ובל"ת נשים חייבות, ועיין מדין זה באו"ח סי' רע"א. .
(ברכות כ׳ ב׳) זכור את יום השבת. ר׳ שמעון בן יוחאי חזי לההוא גברא דנקיט תרי מדאני אסא נחבילות של הדס להריח. ורהיט בין השמשות דמעלי שבתא, אמר ליה הני למה לך, אמר ליה לכבוד שבת, אמר ליה ותסגי לך בחד, אמר ליה, אחד כנגד זכור ואחד כנגד שמור נאעיין משכ"ל אות מ"ח, וענין צורך הדסים אלו לשבת כתב מהרש"א ע"פ מ"ש בשבת כ"ג ב' הרגיל בנר של שבת הוויין ליה בנים תלמידי חכמים כך הרגיל בהדסים הוויין ליה בנים צדיקים המכונים בשם הדסים, יעו"ש. .
(שבת ל"ג ב׳) זכור את יום השבת. וכתיב התם (פ׳ בא) ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה, מה להלן בעצומו של יום אף כאן בעצומו של יום, מכאן שבשבת נתנה תורה לישראל נבר"ל שם בזכירת יציאת מצרים בודאי הכונה שמורה על אותו היום ממש שיצאו ממצרים, דכן מורה לשון הזה הוראה באצבע כמשכ"ל ס"פ בא בפסוק בעבור זה עשה ה' לי, וילפינן בגז"ש דגם הזכירה שבכאן מורה על אותו היום שדבר בו, והיינו שבשבת נתנה תורה לישראל. .
(שם פ"ו ב׳) זכור את יום השבת. ת"ר, זכור את יום השבת לקדשו, זכרהו על היין בכניסתו, אין לי אלא בלילה, ביום מניין, ת"ל זכור את יום השבת נגעיקר ויסוד דרשה זו נסמכת על הדרשה שבמכילתא [ויובא בסמוך], זכור את יום השבת לקדשו – לקדשו בברכה, מכאן אמרו מקדשין על היין בכניסתו, ע"כ, ובגמרא באה הדרשה בקצור, וחסרה הדרשה מן לקדשו, וטעם הקידוש על היין הוא משום דכתיב זכור ומצינו זכירה על היין כמו (הושע י"ד) זכרו כיין לבנון, נזכירה דודיך מיין [שה"ש א'], והסכמת רוב הפוסקים, דאע"פ שהקידוש עצמו הוא מן התורה אבל הקידוש על היין הוא מדרבנן, ומה"ת די שיקדש בדברים כמו בתפלה, וכן מ"ש אין לי אלא בלילה ביום מניין וכו' אין הדבר כהוראת פשטות הלשון שגם ביום הוי מדאורייתא אלא עיקר החיוב מדאורייתא הוא בלילה משום דאז שעת כניסת השבת וביום אינו אלא מדרבנן, ודרשה זו אסמכתא היא ודרשינן כן רק משום כבוד יום השבת, ואמנם לא הראו הפוסקים הכרח מוחלט לעשות דרשה זו לאסמכתא, ועיין לפנינו בפ' אמור בפסוק אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש הוכחנו דגם קידוש יו"ט הוא מדאורייתא כמו של שבת. –
ודע שכתב הרמב"ם בפ' כ"ט ה"א משבת דגם הבדלה במוצאי שבת הוי מדאורייתא, וטרחו המגיד משנה ומגדל עוז במקור הדברים, ודעתם קרובה לחלוק עליו דאין ההבדלה אלא מדרבנן, יעו"ש, ותמיהני מאד שלא העירו כי בסה"מ להרמב"ם מ"ע קנ"ה מבואר שהיתה לפניו הגירסא בדרשה שלפנינו בזה"ל, זכרהו בכניסתו וביציאתו, ומבואר שלא מלבו ומדעתו הוציא דין זה אלא מדרשת הגמרא כפי הגירסא שהיתה לפניו, ועיין במפרש לנזיר ד' א' שכפי הנראה היתה לפניו הגירסא בדרשה שלפנינו אין לי אלא בכניסתו ביציאתו מניין ת"ל וכו' ולא סיים סיום הדרשה, וכנראה כמו לפניו כמו לפני הרמב"ם היתה גירסא אחת. .
(פסחים ק"ו א׳) זכור את יום השבת. אמר רב אחא בר יעקב, וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, כתיב הכא (פ׳ ראה) למען תזכור את יום צאתך בארץ מצרים וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו נדפי' רשב"ם צריך שיזכיר יצי"מ בקדוש היום בין בכוס בין בתפלה של שבת בגז"ש מפסח ובשאר מועדים במה מצינו מפסח, עכ"ל. וכ"מ בסה"מ להרמב"ם מ"ע קנ"ה שצונו לקדש את השבת ולהזכיר בו יציאת מצרים, וכפי הנראה תמך יסוד דבריו על מאמר זה דרב אחא בר יעקב, וכבר תמהו רבים על נוסח התפלה של שבת שלנו שאין בה זכר ליציאת מצרים, ויש שחפשו ומצאו בנוסח התפלה בכל בו (סי' ל"ה) כתוב שם זכר למעשה בראשית וליציאת מצרים, ורצו להנהיג כזה בנוסח תפלתנו, ובס' דגול מרבבה חקר אם נשים מוציאות אנשים בקידוש, וכתב דאחר שהאנשים כבר התפללו ויצאו לפי"ז חובת קידוש מדאורייתא שוב הוי חיובא מדרבנן וא"כ מוציאות אותם הנשים שגם חיובן מדרבנן, והקשו עליו איך אפשר לומר שיצאו חובת קידוש בתפלה אחרי דבעינן שיזכיר בקידוש יציאת מצרים והיא גז"ש גמורה, ומכיון שבנוסח תפלתנו לא נזכר יצי"מ, א"כ איך יוצאין בה חובת קידוש [ע' בס' מנחת חנוך] ועוד יש בזה כמה וכמה הערות אשר ימצאם המעיין בספרי המפרשים והפוסקים.
אבל אני תמה ומתפלא מאד, מי מלל לרבותינו דרב אחא בר יעקב איירי כאן בכלל לענין שבת, בעוד שבכל הסוגיא הזאת לפניה ולאחריה לא נזכר מענין יום השבת, ורק איירי מפסח ומנוסח ההגדה של פסח והלל ותפלות אך ורק של פסח ותו לא, וא"כ אין ספק לדעתי שרב אחא בר יעקב איירי גם הוא לענין פסח, והיינו שצריך להזכיר יצי"מ בקידוש היום של פסח בגז"ש זכור זכור משבת, דכמו בזכירה דשבת כתיב לקדשו ודרשינן שם שצריך להזכיר השבת בקידוש היום [כמבואר לפנינו בסמוך] כך הזכירה דפסח צריכה להיות בקידוש היום, ובפ' אמור בפסוק אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש נבאר אי"ה דגם קידוש יו"ט הוי מדאורייתא כמו קידוש של שבת, יעו"ש. וא"כ מכיון דהוי דאורייתא אומר רב אחא בר יעקב דלא די שבליל פסח ובתפלה של פסח צריך להזכיר יצי"מ אלא גם בקידוש היום.
וראי' נאמנה ומכרחת לפי' זה נראה משום דאי ס"ד דקאי אשבת הול"ל בסדר הכתובים בהיפך מאשר לפנינו, והיינו דהול"ל כתיב הכא [בשבת] זכור את יום השבת וכתיב התם [בפסח] זכור את היום וכו', אבל מדאמר כתיב הכא [בפסח] וכתיב התם [בשבת] ש"מ דבפסח איירי, כמשמעות הלשון הכא, ולפי פי' זה כל מה שהעירו בזה הכל ניחא ומיושב כפי המתבאר להמעיין, ודו"ק. .
(פסחים קי"ז ב׳) זכור את יום השבת. יו"ט שחל להיות בערב שבת עושה תבשיל בערב יו"ט וסומך עליו לשבת, מנה"מ, דאמר קרא זכור את יום השבת לקדשו זכרהו מאחר שבא להשכיחו, מכאן סמכו חכמים לעירוב תבשילין מן התורה נהר"ל מאחר שאפשר לשכוח צרכי שבת מפני שמחת יו"ט לכן עשו היכר שיזכור את יום השבת ויכין גם לכבודו מנה יפה, והנה ענין עירוב תבשילין הוא מדרבנן ודרשה זו אסמכתא היא, וכבר כתבנו מזה לעיל בפ' בשלח בפסוק את אשר תאפו אפו, עיי"ש וצרף לכאן. .
(ביצה ט"ו ב׳) זכור את יום השבת. תניא, זכור ושמור בדבור אחד נאמרו מה שאין הפה יכול לדבר ומה שאין האוזן יכול לשמוע נובירושלמי ומכילתא ובתוס' ובפירש"י בפסוק זה חשיבי כל הדברים שנאמרו בדבור אחד, שוא ושקר [ע"ל בפסוק י"ג], זכור ושמור, מחלליה מות יומת – וביום השבת שני כבשים, לא תלבש שעטנז – גדילים תעשה לך, ערות אשת אחיך לא תגלה – יבמה יבא עליה, ולא תסוב נחלה – וכל בת יורשת נחלה, וכתב בשו"ת מהר"מ אלשקר בשם רה"ג, דכונת הענין נאמרו בדבור אחד מפני שאלו הענינים סותרים זא"ז, ולכן בשעה שאמר הקב"ה בשבת מחלליה מות יומת, בה בשעה אמר וביום השבת להקריב שני כבשים, אע"פ שהוא חלול שבת, וכן ביתר הענינים, והנה בזכור ושמור לכאורה אין כל סתירה והתנגדות זל"ז, וא"כ צריך הסבר בענין אמירתן בדבור אחד, וכבר נתעוררו על זה איזו מפרשים ובאורם אינו עולה יפה, ועיין בהגהות מהרי"ץ חיות.
ולי נראה פשוט, דהכונה ע"פ הדרשה הסמוכה לפנינו, זכור ושמור, זכור מלפניו ושמור מלאחריו, מכאן אמרו מוסיפין מחול על הקודש, והיינו בין בכניסת שבת בין ביציאתו צריך להוסיף מחול על הקודש, והנה זה אמנם דבר הסותר זא"ז, כי ממ"נ אם נחשב את מקצת היום שבערב שבת ללילה הלא באותו הזמן ביציאת השבת צריך ג"כ לחשבו ללילה, וכן אם אנו חושבים את מקצת הלילה של מוצאי שבת ליום איך נחשב זה הזמן גופיה בערב שבת ללילה, ולכן צריך לומר דבדבור אחד נאמרו שנלך בשני הזמנים לחומרא, וזהו זכור מלפניו ושמור מלאחריו, והלשון שמור הוא מענין המתנה כמו ואביו שמר את הדבר, וכלומר המתן עם יציאת השבת עד חשיכה, ודו"ק.
והנה זה כתבנו לדעת המפרשים דצריך לפרש כונת הלשונות בדבור אחד נאמרו הוא מפני סתירתן, ואמנם כשאנו לדעתנו אין הכונה בזה משום הסתירה אלא פשוט דכיון דהדברות האחרונות הם רק חזרת דברות הראשונות, וא"כ איך יתכן שכאן אמר זכור ושם אמר שמור, לכן צ"ל דשניהם בדבור אחד נאמרו מה שאין הפה יכול לדבר וכו'. ולכן סידר דבור אחד כאן ואחד בדברות האחרונות. וכן הכונה בדבור אחד של שוא ושקר כפי שיובא בסמוך בפסוק י"ג, יעו"ש ודו"ק. .
(שבועות כ׳ ב׳) זכור את יום השבת. [בדברות הראשונות נאמר זכור ובדברות האחרונות נאמר שמור את יום השבת] זכור מלפניו ושמור מלאחריו, מכאן אמרו, מוסיפין מחול על הקודש נזר"ל מיסיפין בערב שבת ובמוצאי שבת מזמן החול ועושין אותו לקידש, ועיין מש"כ השייך לדרשה זו באות הקודם ובר"פ בשלח בפסוק לא ימיש עמוד הענן לענין שיעור תוספת שבת, ולדעת הפוסקים דתוספת שבת הוא מדרבנן צ"ל דדרשה זו הוי אסמכתא, ובכ"ז צ"ע שלא הביאו כלל דרשה זו. .
(מכילתא) זכור את יום השבת. ר׳ יצחק אומר, זכור את יום השבת, שלא תהא מונה כדרך שאחרים מונין אלא תהא מונה לשם שבת נחר"ל לא כמו שאר האומות שקורין לכל יום מימי השבוע בשם מיוחד, אלא תקראו לכל אחד ביחס ליום השבת, אחד בשבת, שני בשבת וכו', וממילא מזכירים שבת בקריאת כל יום. ויש שפרשו דהכונה ליחס כל מאורע ליום השבוע, והיינו שבספור דברים יפרשו שזה היה באותו יום מימי השבוע, ולא כמו אחרים שמשמיטים זה ומזכירים רק יום החודש, אבל לא נראה כן, שהרי גם בתורה לא מצינו שתיחס איזה מאורע למנין ימות השבוע אלא רק לימי החודש, כמו בעשתי עשר חודש באחד לחדש וגו' הואיל משה באר וגו' ולא פירש באיזה יום מימי השבוע היה זה, ומפורש אמרו בירושלמי ר"ה פ"א ה"א לא מצינו בכל התורה חשבון לשבוע, וא"כ לא ס"ד שתצוה התורה דבר שהיא עצמה לא נהגה כן. ואמנם אצלנו המנהג ליחס כל דבר לימות השבוע, וכותבין בשטרות וכתובות וגיטין ביום פליני בשבת, וצ"ע מקור מנהג זה. .
(שם) זכור את יום השבת. אי זכור יכול בלב, כשהוא אומר (פ׳ ואתחנן) שמור את יום השבת, הרי שמירה בלב אמירה, הא מה אני מקיים זכור – שתהא שונה בפיך נטבמלת שמור כלול שמירת הלב, כי ע"י שמירת המצות השייכות ליום השבת כמו איסור מלאכה ויציאה והוצאה באה הזכירה כי שבת היום, ולכן דרשינן המלה זכור שיזכור בפה. ולכאורה אפשר להעיר מאי הכרח הוא דזכור בפה ודילמא הא גופא אשמעינן שיזכור את יום השבת לשמרו במצות שבו, אחרי דבלא זכירה אי אפשר לשמור, אך י"ל דהא חזינן דכל המצות שבתורה אנו מצוין על שמירתן ואין אנו מצוין על זכירתן ש"מ דאפשר לשמירה בלא זכירה, וא"כ ה"נ היה באפשר לכתוב שמירה לבד, ולמה כתב עוד זכירה אלא להורות על הזכירה בפה. –
והנה ענין הזכירה נראה דהכונה להזכיר ענין היום בתפלה ובקידוש היים כמש"כ בדרשות הקודמות ובדרשה הבאה ואע"פ דבתו"כ כאן ובגמרא מגילה י"ח א' איתא כעין דרשה זו על זכירה דפ' עמלק ומרים ועגל, והתם הכונה לקרות בתורה פעם אחת בשנה כפי שיתבאר אי"ה לפנינו ס"פ תצא, אך שאני התם, דעיקר החיוב שם שלא לשכוח אותם הענינים כמש"כ שם לא תשכח, ושיעור שכחה י"ב חידש, לכן המצוה לקרותם פעם אחת בשנה, אבל הכא כתיב זכור את יום השבת לקדשו וכל יום מצוה לקדשו בזכירה בפה, כמבואר. .
(תו"כ ר"פ בחקתי ׳ כ"ו ג׳) לקדשו. מהו לקדשו, בברכה, מכאן אמרו מקדשין על היין בכניסת השבת סעיין מש"כ לעיל אות נ"ג בבאור ענין זה. .
(מכילתא) ועשית כל מלאכתך. וכי אפשר לו לאדם לעשות כל מלאכתו בששת ימים, אלא שבות בשבת כאילו כל מלאכתך עשויה סאהבאור לדרשה זו מבואר בסמ"ק סי' ר"פ בזה"ל, מצוה להתענג בשבת דכתיב וקראת לשבת עונג וכן רמזה משה רבינו בתורה, ועשית כל מלאכתך ואיך יכול אדם לעשות כל מלאכתו בשבוע אחד אלא יראה לאדם בכל שבת שכל מלאכותיו עשויות ואין לך עונג גדול מזה, עכ"ל. מבואר דעצה טובה אשמעינן בזה איך לענג את יום השבת, ומסיים במכילתא דבר אחר ועשית כל מלאכתך שבות ממחשבת עבודה, ובא לאסור הרהור בשבת בעניני חול, אבל בגמרא שבת דף קי"ג ב' קיי"ל דרק דבור אסור הרהור מותר [ובפסוק הבא נבאר זה], ולכן השמטנו דרשה זו ממכילתא. .
(שם) ועשית כל מלאכתך. מכיון שנאמר ששת ימים תעבוד מה ת"ל ועשית כל מלאכתך, אלא להביא מי שיש לו חצירות או שדות חריבות ילך ויעסוק בהן, מפני שאין אדם מת אלא מתוך הבטלה סבר"ל דאע"פ שאין לו מלאכה הצריכה לגופה ישתדל להמציא לו מלאכה אף כזו שאינה מוכרחת לו, רק לתכלית שלא ילך בטל ולא יגרום לו מיתה ומסמיך זה על הלשון ועשית כל מלאכתך, ודריש כל מלאכתך, כל מלאכה שהיא, ואפילו בשדות חריבות, והוא ע"ד רמז ואסמכתא, ונראה דכ"ז איירי בעם הארץ שאי אפשר לו לעסוק בתורה אבל החכמים תורתם אומנתם. ובמקום אחר כתבנו דזה טעם המצוה בב"נ ויום ולילה לא ישבותו, דכיון שאסור להם לעסוק בתורה והקב"ה חס על בריותיו לכן צוה עליהם שלא ילכו בטל ולא יגרמו להם מיתה בלא זמנם, והארכנו בענין זה בפ' נח. [אדר"נ פ׳ י"א]. ויום השביעי שבת. ויום השביעי הרי זו אזהרה למלאכת היום, שבת לה׳ אלהיך הרי זו אזהרה למלאכת הלילה סגדבשם שבת כלול כל המעל"ע, ועיין לפנינו לקמן בפ' תשא בפסוק מחלליה מות יומת, ותכלית האזהרות הוא משום דקיי"ל אין עונשין אלא אם כן מזהירין. .
(מכילתא) שבת לה׳. מהו שבת לה׳, א"ר אבהו, שבות כה׳, מה הוא שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר סדנראה דקשה ליה הלשון שבת לה', דהלא שבת לישראל נתנה, וכדאיתא בשבת י' ב', אמר ליה הקב"ה למשה, מתנה טובה יש לי ושבת שמה ואני רוצה לתנה לישראל, וא"כ הול"ל שבת לכם וכמש"כ עצרת תהיה לכם, ותהיה הכונה שיום זה יהיה לכם נוח ושבות, ולכן דריש שבות כה' מה הוא שבת ממאמר וכו', והכונה מבוארת, דכמו שהקב"ה כביכול שבת ממאמר מפני שכל מעשה בראשית נבראו באמירה כדכתיב ויאמר אלהים יהי אור, בדבר ה' שמים נעשו, וכמ"ש באבות פ"ה מ"א בעשרה מאמרות נברא העולם וקרי הכתוב לפעולה זו מלאכה כמש"כ וישבות וגו' מכל מלאכתו, ש"מ דאמירה מלאכה היא, וא"כ מבואר דאסור לדבר בשבת דברי חול.
ובבבלי שבת קי"ג ב' יליף זה מדברי קבלה (ישעיה נ"ח) אם תשיב משבת רגלך וגו' ממצוא חפצך ודבר דבר, ואפשר לומר דהא דלא ניחא להגמרא בבלית לילף מדרשה זו דירושלמי משום די"ל דבהקב"ה נחשבת אמירה שלו למעשה משא"כ בבשר ודם אצלו אין הדבור נחשב למעשה לכן דריש מפסוק אחר.
ודע דשיטת רש"י שם דרק דבור בעניני חפץ ומקח וממכר וחשבונות אסור, אבל דבור בעלמא ואפילו רבוי דברים אין שום איסור, ומהירושלמי שלפנינו ראיה לשיטתיה, שהרי דבורו של הקב"ה במעשה בראשית היה הכל למעשה.
והנה התוס' הקשו לשיטת רש"י, דדברי חפץ ילפינן מן ממצוא חפצך וא"צ ללמוד זה מן ודבר דבר, אבל רש"י נזהר מקושיא זו במה שפירש אצל ממצוא חפצך שלא יהא חפצך כחפצי שמים, שלא יטייל אדם בשבת לתוך שדהו לדעת מה היא צריכה אחר השבת, עכ"ל. הנה מבואר מזה שפירש ממצוא חפצך פעולה ממש, ודבר דבר הוא דבור על אודות הפעולה והחפץ, ובאמת כן משמע מסוגיא דשבת ק"נ א' דמביא שם הפסוק הזה לראיה על איסור אמירה בשבת על אודות שכירות פועלים במוצאי שבת ומביא כל הפסוק, ולשיטת התוס' לא הו"ל להביא רק ודבר דבר. –
ודע דצ"ל דעיקר האיסור דבור בשבת הוא רק מדרבנן, וראיה מדשרי דבור של מצוה, ואי הוי מדאורייתא היה אסור כל דבור, וצ"ל דאפילו להירושלמי שלפנינו דיליף מפסוק שבתורה הוא רק אסמכתא בעלמא, וכל הפוסקים תפסו בשיטת התוס' דאפי' רבוי דברים בעלמא ולא מעניני חפץ ג"כ אסור.
ועיין בע"ז ט"ו א' פירש"י דאיסור אמירה לבן עם אחר בשבת הוא משום ממצוא חפצך ודבר דבר, אבל הסמ"ג הלכות שבת פירש דהאיסור הוא משום דכתיב כל מלאכה לא יעשה בהם, אפילו ע"י עובד כוכבים, וכנראה תפסו כל הפוסקים בשיטת הסמ"ג, דהא קיי"ל דאסור לומר לבן עם אחר גם קודם השבת שיעשה מלאכה בשבת, ואי ס"ד דטעם האיסור הוא משום ודבר דבר כפירש"י, א"כ למה אסור לומר לו קודם השבת שיעשנו בשבת, וחידוש הוא שלא העירו ולא זכרו כל הפוסקים בענין איסור אמירה לעובד כוכבים מדעת רש"י שנ"מ גדולה לדינא לענין הגבלה קודם השבת כמבואר.
אך הנה פירש"י צ"ע, דהא בעירובין ס"ח א' מסקינן דאמירה לעובד כוכבים שבות ואסור גם במקום מצוה, וכ"כ שם רש"י מפורש, ואי ס"ד דהטעם הוא משום ודבר דבר כפירש"י, הא קיי"ל דודבר דבר שרי במקום מצוה וכפירש"י בכתובות ה' א' משום דכתיב ממצוא חפצך ולא חפצי שמים עיי"ש. ויש ליישב קצת, דרש"י בע"ז שם בא רק לאוסופי טעמא, אבל באמת עיקר הטעם משום כל מלאכה דהיא דרשה המקובלת במכילתא במקומו, וראיה לזה, שהרי גם בשארי איסורים אסור אמירה לעובד כוכבים אע"פ דלא שייך שם הטעם משום ממצוא חפצך ודבר דבר, ועדיין צ"ע. .
(ירושלמי שבת פט"ו ה"ג) לא תעשה. מדכתיב לא תעשה שמע מינה עשיה הוא דאסור אבל גרמא שרי סהר"ל מדלא כתיב לא תעָשה, ובאו"ת סי' של"ד סעיף כ"ב כתב הרמ"א בשם המרדכי דדוקא במקום פסידא שרי גרמא, כגון לעשות מחיצה בפני הדליקה וכדומה, ובס' ע"ש הקשה עליו ממש"כ בס"ס רמ"ה דמותר ליתן מים בעששית שמדליקין בה בערב שבת כדי שיגביה השמן, ואף דמתכוין לכבוי משום דהוי רק גרם כבוי ושם איירי שלא במקום פסידא, ובאמת י"ל פשוט דשם איירי בערב שבת, א"כ בשבת אינו עושה מאומה, משא"כ הכא דאיירי בשבת ולכן מותר רק במקום פסידא. .
(שבת ק"כ א׳) לא תעשה. א"ר יוסי, לא תעשה כתיב, הא נעשית מאליה שרי סוכגון לפתוח מים לגינה בערב שבת אפילו עם חשיכה והם נמשכים והולכים כל השבת, או לתת מוגמר תחת הכלים ומתגמר כל השבת, או לשרות סממנים שישורו כל השבת, ובגמרא שלנו לא הובאה דרשה זו, אבל חדוש דין זה בא ע"פ יסוד דין אחר, שאין אדם מצווה על שביתת כלים, עיין שבת י"ח א' ובאו"ח סי' רנ"ב. ויוצא מן הכלל רק מלאכות כאלו שיש בהם איסור מצד אחר, כגון השמעת קול, כמו ליתן חטים לרחים של מים בערב שבת עם חשיכה מפני שמשמעת קול ויש בזה משום זילותא דשבת שיאמרו רחים של פלוני טוחנים בשבת, ולאיזו פוסקים יש להקל במקום פסידא גם בזה, ומירושלמי שלפנינו סמוכין לדעה זו, שהרי דרשה זו סתם נאמרה, ומכיון שטעם האיסור בהשמעת קול הוא משום זילותא דשבת, לכן בדבר שידוע שדרכו להכין מערב שבת מותר לכו"ע אף שנעשה בשבת ומשמיע קול, וכגון הכנת כלי המורה שעות. .
(ירושלמי שבת פ"ב ה"א) לא תעשה כל מלאכה. אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, כנגד מלאכה, מלאכתו, ומלאכת שבתורה סזפירש"י והכי קאמר קרא לא תעשה כל מלאכה כמנין כל שם מלאכה שבתורה [עי' בתוי"ט] וכתבו התוס' אף דבריש פ' הזורק גמרינן מלאכות שבת ממלאכות שהיו במשכן, אך התם ילפינן מה הן מלאכות וכאן ילפינן המנין. .
(שבת מ"ט ב׳) לא תעשה כל מלאכה. תנא דבי ר' ישמעאל, לא תעשה כל מלאכה, יצא תקיעת שופר ורדיית הפת שהיא חכמה ואינה מלאכה סחלא נתבאר יתרון קלות מלאכות אלו על כמה מלאכות קלות שאסורות, ונראה הכונה שלגבי הידיעה והחכמה שבדברים אלה הוי המלאכה שבהם טפלה, כי תקיעת שופר ענינה ידוע שדורשת רק ידיעה ואינה נקראת מלאכה מפני דהוי כמו דבור שאינו נקרא מעשה, ורדיית הפת צריך רק להתחכם להוציא הפת הנאפה מן התנור שלא תדבק לדופן ולרצפת התנור וגם שלא תשבר ותתכווץ וכדומה, וכמ"ש ביומא ל"ח א' שהביאו אומנים מאלכסנדריא לאפות לחם הפנים ולא היו יודעין לרדות את הלחם מן התנור, אבל מלאכה ממש אין בזה, משום דמעשה אפיית הפת כבר נגמרה כולה ובהוצאתה מן התנור אין כל שלמות בהמלאכה, ודו"ק, וע' מש"כ בפ' אמור בפסוק כל מלאכת עבודה לא תעשו הנוגע לדרשה זו. .
(שם קי"ז ב׳) לא תעשה כל מלאכה. אמר רבה מכאן אזהרה למוקצה סטע' מש"כ בבאור דרשה זו לעיל בפ' בשלת בפסוק והכינו את אשר יביאו. .
(פסחים מ"ז ב׳) ובנך ובתך. אלו הקטנים, או אינו אלא הגדולים, אמרת, אלו הרי הם מוזהרין לעצמן עוע' בסוגיא שבת קכ"ב א' ובאו"ח סי' של"ד ושמ"ג. .
(מכילתא) עבדך ואמתך. אלו בני ברית, או אינו אלא עבד ערל, כשהוא אומר (פ׳ משפטים) וינפש בן אמתך הרי עבד ערל אמור עאוע"ל בפ' משפטים, ועיין באו"ח סי' ד"ש פרטי דיני עבד, וכלל הדבר בפרט זה השייך בזמן הזה דכל עבד ואמה מן האומות שקבלו עליהם שבע מצות ב"נ [ובזמנינו ובמדינותינו נחשבות כל האומות כמקבלי שבע מצות] ומשרתים בבית ישראל אסורים לעשות מלאכה בשביל בעליהם רק מלאכות השייכות לעצמן כגון תפירת ותקון בגדיהם וכדומה, ויש עוד פרטי דינים בזה, יעו"ש. .
(שם) ובהמתך. הרי זו אזהרה למחמר אחר בהמתו בשבת עבהיינו שמנהיגה, דכך משמע ליה איזו היא סתם מלאכה העשויה על ידי אדם ובהמה, זו היא שהבהמה טעונה משא והאדם מנהיגה. , אבל מלקא לא לקי, מאי טעמא, דהוי ליה לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שאין לוקין עליו עגר"ל דעיקר הלאו דלא תעשה כל מלאכה גמורה שמזהירין אותו למיתת ב"ד, והן המלאכות שהיו במשכן, ומלאכת בהמה היא חרישה וכדומה, וידוע הוא שבעבירה שיש בה מיתת ב"ד אין לוקין עליה, דבתרי עונשין לא ענשינן, וכיון דלאו זה בכלל איירי במלאכה כזו דהיינו במלאכה גמורה, לכן גם במלאכה שאין בה מיתת ב"ד כגון מתמר, מפני שהיא מלאכה שלא היתה במשכן שהרי לא חשיב זה בין אבות מלאכות במשנה דכלל גדול [וסתם מלאכות שבת ילפינן מאלה שהיו במשכן] ג"כ אין לוקין, כיון דבכלל לא איירי לאו זה במלקות, והלשון לאו הניתן לאזהרת מיתת ב"ד הוא לשון קצר, ושיעורו – לאו הניתן למלאכה שיש בה אזהרת מיתת בית דין, כך נראה לי פירוש ענין זה, ופירוש רש"י בזה אינו מספיק, וגם הה"מ ריש פ' כ' משבת שדי בי' נרגא, וגם פירוש הה"מ אינו מרווח, יעו"ש, ולפי מש"כ הענין מבואר. , ואפילו למ"ד לוקין עליו, לכתוב רחמנא לא תעשה כל מלאכה ובהמתך, אתה למה לי, אלא הוא ניהו דמחייב בהמתו לא מחייב עדועי' באו"ח סי' רס"ו כמה פרטים הנוגעים לדיני מחמר. .
(שבת קנ"ג – ד' ב') ובהמתך. ובדברות האחרונות נאמר (פ׳ ואתחנן) ושורך וחמורך וכל בהמתך והלא שור וחמור בכלל כל בהמה ולמה יצאו, לומר לך, מה שור וחמור האמור כאן חיה ועוף כיוצא בהן עהדמרבינן מן וכל בהמתך. אף כל חיה ועוף כיוצא בהן עור"ל אף כל מקום שנאמר שור וחמור כגון בפריקה וחסימה, ועוד. .
(ב"ק נ"ד ב׳) וגרך. זה גר צדק, או אינו אלא גר תושב, כשהוא אומר (פ׳ משפטים) וינפש בן אמתך והגר הרי גר תושב אמור עזסמיך דאיירי כאן בגר צדק מלשון אשר בשעריך, וענין גר חושב ידוע שהוא עובד אלילים המקבל עליו לפרוש מע"ז ולשמור שבע מצות ב"נ, ועיין יבמות מ"ח ב', ובזה"ז אין גר תושב נוהג דאינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג עיין ערכין כ"ט א'. .
(מכילתא) על כן ברך ה׳. ברך ויקדשהו – ברכו במן וקדשו במן עחר"ל ברכו במן שנסתפקו בו במן שירד ביום הששי וקדשו במן בזה גופא שלא ירד המן בו. ומטעם דרשה זו איתא בירושלמי ברכות פ"ב ה"ז שאין אבלות נוהגת בשבת משום דכתיב (משלי י') ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, ושבת כתיב בה ברכה, וכונו לפסוק זה על כן ברך ה' את יום השבת, והובא זה בתוס' מו"ק כ"ג ב', ולכאורה יש להעיר ל"ל לירושלמי טעם זה ע"פ דרשה רחוקה תיפוק ליה דס"ל לירושלמי גופיה דשבת נקרא יום שמחה וממילא בטלה בו אבלות כמו ביו"ט, שכן אמרו בירושלמי מגילה פ"א ה"ד סעודת פורים שחל בשבת מאחרין אותה עד לאחר השבת משום דבפורים כתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה את ששמחתו תלויה בב"ד [עבור השנה וקדוש החודש] יצא שבת ששמחתו תלויה בידי שמים, כלומר שיום השבת קדוש ועומד מבלי צורך לב"ד לקדשו, וצ"ל דהא גופא דשבת נקרא יום שמחה ילפינן מאותו הפסוק דמשלי הנזכר, ובעיקר פרט הדבר אם שבת מחויב בשמחה בארנו בארוכה בפ' בראשית בפסוק ויברך אלהים את יום השביעי, יעו"ש. .
(שם) כבד את אביך. ת"ר, נאמר כבד את אביך ואת אמך ונאמר (משלי ג׳) כבד את ה׳ מהונך, השוה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום עטברמב"ם פ"ו ה"ב מממרים מבואר דענין ההשתוות הוא בגדרי העונש דכמו דמגדף בסקילה כך מקלל אביו ואמו בסקילה, ולפלא שלא ביאר ההשתוות שמחויבים בשניהם אף בחסרון כיס כפי שיובא בדרשה בסמוך נאמר כבד את אביך ואת אמך ונאמר כבד את ה' מהונך, מה להלן בחסרון כיס אף כאן בחסרון כיס. .
(קדושין ל׳ ב׳) כבד את אביך. ת"ר, איזהו כבוד, מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא פאבל המורא מוגבל בענינים אחרים לא עומד ולא ישב במקומו ולא סותר ולא מכריע את דבריו ולא יקרא לו בשמו, ומה שהגביל פרטים אלה לכבוד ואלה למורא, י"ל משום דהמורא בכלל הוא חלק אלהי ממעל כדכתיב ויראת מאלהיך, את ה' אלהיך תירא, ולכן יחסו למורא דברים רוחניים ולהכבוד ענינים גשמים. .
(שם ל"א ב') כבד את אביך. תניא, נאמר כבד את אביך ואת אמך ונאמר (משלי ג׳) כבד את ה' מהונך מה להלן בחסרון כיס אף כאן בחסרון כיס פאכי כבוד ה' בקיום המצות הוי בהוצאת ממון להשגת המצות. ובגמרא כאן איתא פלוגתא משל מי מחויב הבן לפרנס את אביו אם משלו או משל האב, ולמ"ד משל בן יליף פשוט מגז"ש זו דחסרון כיס, ולמ"ד משל אב סבירא ליה דהאי חסרון כיס הוא לענין בטול מלאכה שמחויב לבטל ממלאכתו, דזה נקרא כבוד בגופו, וקיי"ל כמ"ד משל אב.
ודע דאפילו למ"ד משל אב היינו רק ביש לו לאב, אבל באין לו מחויב הבן לפרנסו משלו, וגם כופין על זה, ואע"פ דמצוה זו מתן שכרה בצדה, למען יאריכון ימיך, וקיי"ל דעל מצוה כזו אין ב"ד של מטה נענשין עליה – כתבו התוס' בפ"ק דב"ב ח' ב' דהפירוש אין נענשין אם לא כפו אבל יכולים לכוף, עכ"ל. ולענ"ד אין זה מרווח, אבל לולא דבריהם היה נראה הטעם דכופין משום דכל אדם מחויב ליתן צדקה, וא"כ דין הוא שנכפהו ליתן צדקה שמחויב ליתן לפרנסת אביו, כי על צדקה גופא כופין משום דיש בה הרבה לאוין, כמש"כ התוס' ב"ב שם, ונראה ראיה לזה מלשון הרי"ף והרא"ש שכתבו דשקלינן מיניה בתורת צדקה ויהבינן לאבוה, וכן משמע בלשון הרמב"ם בפ"ו ה"ג מממרים, ולכאורה אין באור למה שכתבו דשקלינן מיניה בתורת צדקה, ולפי מש"כ מבואר היטב שכתבו כן כדי לתרץ הקושיא איך כופין על זה נגד הכלל כל מ"ע שמתן שכרה בצדה אין כופין עליה.
ועפי"ז יש להביא ראיה למש"כ הב"י ביו"ד סי' ר"מ ע"פ סברא חיצונית דאין כופין ליתן לו רק מה שהוא מחויב ליתן לצדקה לפי ממון שלו ולא כמה שצריך לאביו, ולפי פירוש התוס' קשה מנ"ל לחלק זה, אבל לפי מש"כ הוא מגוף ויסוד הדין, ודו"ק, ואין להאריך עוד. .
(שם ל"ב א׳) כבד את אביך. תניא, ר׳ שמעון בן יוחאי אומר, גדול כבוד אב ואם שהעדיפו הקב"ה יותר מכבודו, שבכבוד הקב"ה נאמר (משלי ג׳) כבד את ה' מהונך – מחונך, אם יש לך אתה חייב ואם לאו אתה פטור פבדריש מהונך כמו מחונך בחלוף ה"א לחי"ת, ממה שחננך ה', לקט שכחה ופאה ותרומות ומעשרות ממה שיש לו ואם לאו אינו מחויב בהם וכן כל המצות, ומה שניחא ליה הלשון מחונך יותר מלשון מהונך אולי הוא משום דלשון הון יונח רק על כסף מזומן ולא כל הני דחשיב, משא"כ בחנית ה' הכל בכלל ורגילים חז"ל לדרוש ה"א לחי"ת מפני שהם ממוצא אחד ומתחלפין, כמו בברכות ל' ב' אל תקרא בהדרת קודש אלא בחרדת קודש, ושם ל"ה א' קודש הלולים דריש קודש חלולים, ובשבת ל"ב ב' אל תקרא בהלה אלא בחלה, ושם נ"ה ב' דריש אותיות המלה פחז כמים בנוטריקון להיפך, זעזעת, הרתעת, פשעת, ושם ק"ה א' דרשו ה"א דהמון גוים חביב בגוים, ובעירובין י"ט א' דרשו גיהנם גי שיורדין לתוכו על עסקי חנם [עריות עיי"ש במהרש"א] והמפרשים לא בארו מאומה אגדה זו, ובפסחים פ"ט א' דריש מהיות משה מחיותיה דשה, ובריש מו"ק ב' א' משקין בית השלחין מפרש בגמרא בית השלחין לישנא דצחותא היא דכתיב ואתה עיף ויגע ומתרגמין ואת משלהי, ופירש"י ה"א מתחלף בחי"ת, ובמנחות נ"ג א' דרשו מצה תהיה – מצה תחיה, ובכריתות י"א א' וממאי דהאי נחרפת לישנא דשנויי היא דכתיב ותשטח עליו הריפות, ובירושלמי שבת פ"ז ה"ב סימן לל"ט מלאכות – אלה הדברים, א' חד, ל' תלתין, ח' תמניא, הא ל"ט, ולא מתמנעין רבנן לדרוש בין ה"א לחי"ת, ובפסיקתא רבתי פ' מ"א דרשו הפסוק דתהלים ע"ג הצמתה כל זונה ממך, כמו כל זונח, ואף הכא כן. , אבל בכבוד אב ואם נאמר כבד את אביך ואת אמך – ואפילו אתה מחזר על הפתחים פגעיין בב"י ליו"ד סי' ר"מ בשם הרמ"ה דהא דמחויב הבן לבטל ממלאכתו עבור כבוד אב הוא רק אם יש לו לבן למיתזן בההוא יומא, אבל בלא"ה אינו מחויב לבטל ממלאכתו ולחזר על הפתחים, עכ"ד. ולכאורה צ"ע מירושלמי שלפנינו דמפורש ההיפך שמחויב אפילו לחזר על הפתחים, ואפשר לומר דס"ל להירושלמי כמ"ד בבבלי מפרנסו משל בן ולכן מחויב אף לחזר על הפתחים, משא"כ אנו קיי"ל דמפרנסו משל אב כמש"כ לעיל אות פ"א, ולכן אינו מחויב בכזה, וצ"ע. .
(ירושלמי פאה פ"א ה"ה) כבד את אביך. ובמורא נאמר (ר"פ קדושים) איש אמו ואביו תיראו, אין לי אלא איש, אשה טומטום ואנדרוגינוס מנין, ת"ל כבד את אביך ואת אביך מכל מקום פדר"ל מדכתיב סתם כבד ולא פירש איש ש"מ שכולם חייבין, וכן קיי"ל. ועיין בקדושין ל"א ב' מענין זה, ורק אשה נשואה פטורה מפני שמשועבדת לבעלה, ועיין מש"כ לעיל בפ' בא בפסוק למען תהיה תורת ה' בפיך בדרשה מקדושין ל"ה א'. .
(מכילתא) את אביך ואת אמך. תניא, רבי אומר, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהבן מכבד את אמו יותר מאביו מפני שמשדלתו בדברים, לפיכך הקדים כבוד אב לכבוד אם פהענין משדלתו בדברים פירש"י מפתה אותו, ור"ל מקרבתו יותר ומראה לו חבה יתרה, ולהיפך במורא כתיב איש אמו ואביו תיראו מפני שהבן ירא את אביו מאשר מאמו מפני שאינו מצוי אצלו תדיר כמו אצל אמו ולכן הקדים מורא האם. ובמשנה כריתות כ"ח א' איתא האב קודם לאם בכ"מ יכול מפני שכבוד האב קודם ת"ל איש אמו ואביו תיראו מלמד ששניהם שקולים, ופירש הרמב"ם בפ"ו ה"ב מממרים שהקדים אב לאם לכבוד ואם לאב למורא ללמד ששניהם שוין בין למורא בין לכבוד, עכ"ל. ולפי"ז לכאורה אין מוכרחת דרשתו של רבי כאן אחרי דבמכוון הקדים הכתוב פעם אם לאב להורות על ההשתוות, וי"ל דכונת רבי למה סידר הכתוב קדימת אב לאם בכבוד וקדימת אם לאב במורא ולא להיפך. .
(קדושין ל"א א׳) את אביך ואת אמך. תניא, כבד את אביך ואת אמך, את אביך לרבות אשת אביך ואת אמך לרבות בעל אמך, ו׳ יתירה – לרבות אחיך הגדול פונראה בטעם הדרשות ע"פ הידוע בעלמא דלשון את מורה על הטפילות כמו בב"ק מ"א א' ולא יאכל את בשרו את הטפל לבשרו ומאי ניהו עורו, והכא מדהיה יכול לכתוב כבד אביך ואמך דריש מן את הטפלים להעקרים ומרבה מן את אביך אשת האב שהיא טפלה בערך קרבת האב לו, ועיקר החיוב בכבודה הוא בשביל כבוד האב, ומאת אמך מרבה בעל האם, כמבואר. [ועיין בתו"כ פ' בחקתי וזכרתי את בריתי יעקוב וכו' דרשו אין לי אלא אבות אמהות מניין ת"ל את, והכא אי לאו דכתיב אמך מפורש הוי מרבינן אם מן את, ואך מכיון דכתיב אם מפורש דריש לענין טפל אחר כמבואר], ומן ו' יתרה דואת אמך דריש ג"כ ענין קירוב טפל לגבי קרבת אם והיינו אחיו הגדול. ומסיק בגמרא לענין אשת האב דרק בחיי האב מחויב בכבודה, ובכ"ז כתבו הפוסקים, דמהא שצוה רבינו הקדוש לבניו קודם פטירתו הזהרו בכבוד אמכם, ואם חורגת היתה, מבואר דדבר הגון לכבדה אף לאחר מותו, ונראה הטעם בזה משום דכיון דמחויב לכבד את אביו גם במותו כמ"ש בקדושין ל"א ב' ממילא ראוי לכבדה כמו בחייו, וכן הדבר בבעל האם. –
ועי' ברמב"ם פ"ו הט"ו מממרים וז"ל חייב אדם בכבוד אשת אביו כל זמן שאביו קיים שזה בכלל כבוד אב, וכן מכבד בעל אמו כ"ז שאמו קיימת, ומדברי סופרים שיהא אדם חייב בכבוד אחיו הגדול עכ"ל, ועמלו מאד המפרשים למה אמר בכבוד אחיו הגדול שהוא מד"ס ולא גם באשת אביו ובבעל אמו, והלא כולם נתרבו מרבויים, וכתבו דאשת אביו ובעל אמו כיון דנתרבו מן את הוי כמו שכתוב מפורש בתורה, משא"כ אחיו הגדול כיון דנתרבה מן ו' יתרה אינו חשוב כמפורש בתורה, יעו"ש בכ"מ ובפי' רדב"ז, וכמה דחוקים וטרודים הדברים, דמאי שנא רבוי מן את או מן ו' יתרה ומניין לו לרמב"ם זה.
אבל האמת הברורה בזה, דכיון דמבואר בגמ' וכ"פ הרמב"ם דבאשת האב ובבעל האם אין חייבים בכבודם אלא בחיי האב והאם, א"כ אין חיוב זה אלא משום כבוד האב והאם וכמש"כ הרמב"ם מפורש שזה בכלל כבוד אביו, וא"כ הוי זה אך פרט אחד מפרטי כבוד או"א, ולכן ממילא הוי זה מדאורייתא ממש, ככל דין כבוד או"א, גם חז"ל סמכו על הרבויים דאת דיש בענין זה משום כבוד או"א, כמש"כ למעלה, משא"כ בכבוד אח הגדול לא אמרו דזה הוי רק בחיי האב או האם, אלא לעולם הוא כן, וא"כ הוי זה מצוה בפ"ע שאינה שייכה כלל לכבוד א"וא, ולכן מכיון שאין מצוה זו באה אלא מרבוי דו' יתרה, לפיכך לא הוי זה אלא מדברי סופרים ככל דבר שאינו מפורש בתורה, ודו"ק.
ולענין כבוד אחיו הגדול נראה פשוט דלא רק לאחיו היותר גדול מחויב בכבוד אלא בכלל לכל אחיו הגדולים, ונראה ראיה לזה ממ"ש במ"ר פ' ויחי בפסוק שמעון ולוי אחים דיששכר וזבולון לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים מפני הכבוד, ומבואר שם דקאי על כל אחיהם הגדולים מהם.
ובשו"ת שבו"י כתב דלאחותו הגדולה אין האח הצעיר מחויב בכבוד רק מפני דרך ארץ שלא לדבר בפני מי שגדול ממנו, יעו"ש, ויש להעיר על זה מע"ז י"ז א' עולא כי הוי אתא מבי רב הוי מנשק לאחותיה אבי ידייהו, ופירש"י דרך בני אדם כשיוצאין [אולי צ"ל כשבאין] מבית הכנסת נושק לאביו ולאמו ולגדול ממנו בפס ידו משום כבוד, עכ"ל. הרי דכלל כבוד אב ואם ואחות בהדדי. וגם נראה ראיה לחיוב בכבוד אחות הגדולה ממ"ש במ"ר פ' ויצא פ' ע"ד למה מתה רחל תחלה מפני שדברה בפני אחותה הגדולה כמ"ש ותען רחל ולאה, ומשמע שעברה על איסור ממש לא רק על מדת דרך ארץ בעלמא, ודוחק לחלק בין חיוב אח לאחות ובין חיוב אחות לאחות. .
(כתובות ק"ג א׳) למען יאריכון ימיך. ואם לאו יתקצרון, שכן דברי תורה נדרשים מכלל הן לאו ומכלל לאו הן פזעיין מש"כ לעיל אות פ"א השייך לדרשה זו. ורש"י בפסוק זה הביא דרשה זו וכתב דברי תורה נוטריקון הם נדרשים מכלל הן לאו ומכלל לאו הן, עכ"ל, ומ"ש נוטריקון הוא זה תמה אני, כי הלא רגילין אנו לפרש נוטריקון ענין הבא בראשי תיבות ובאותיות אחדות וכמשכ"ל בפ' אנכי ה' אלהיך, אבל לא ענין כדרשה זו, וצ"ל דעיקר ענין נוטריקון הוא גלוי ענין הבא מדברים מפורשים קצרים, ולכן כשמתגלה ענין מאותיות אחדות נקרא נוטריקון, וכן כשמתגלה ענין ממאמר אחד כמו הן מכלל לאו ולהיפך הוי ג"כ בכלל נוטריקון, ודו"ק. .
(מכילתא) למען יאריכון ימיך. ואין ב"ד מוזהרין עליה, שכן אמרו, כל מצוה שמתן שכרה בצדה אין ב"ד מוזהרין עליה פחלדעת התוס' ב"ב ח' ב' הוי הפי' שאין הב"ד נענשים אם לא כפו על זה אבל הרשות בידם לכוף, ועיין מש"כ לעיל אות פ"א. .
(שם) למען יאריכון ימיך. עיין לפנינו בס' דברים בפ׳ ואתחנן בפסוק כזה בדברות אחרונות. לא תנאף. תניא, שמעון בן טרפון אומר, אזהרה לעוקב אחר נואף מנין ת"ל לא תנאף – לא תנאיף פטעוקב אחר נואף נקרא זה שמרגיל את חבירו לניאוף ומזמין לו זונות, וטעם הדרשה לא תנאף לא תנאיף לא נתבאר, ומהרש"א כתב דדריש מדלא כתיב לא תשכב את אשת רעך כדכתיב גבי עונש ואיש אשר ישכב את אשת רעהו, עכ"ל. ולבד שדבריו דחוקים עוד הם מופלאים, שבאמת כתיב בעונש ואיש אשר ינאף, ונ"ל דמדייק משום דלפי חוקי הלשון היה צ"ל לא תְנָאף, כמו דמצינו הרבה בפסוק, כלם מנאפים (ירמיה ט'), וכלותיכם תנאפנה (הושע ד'), ועם מנאפים חלקך (תהלים נ'), אשה מנאפת (משלי ל'), ולכן דריש דמפרשינן הלשון תנאף בשני המובנים תִנְאף וגם תְנָאף, וזהו המובן שלא ינאף לעצמו וגם לא יגרום לאחרים, וזהו גם טעם דרשה הבאה לא תהא בך נאוף בין ביד בין ברגל, כלומר, שלא תגרום לך נאוף. .
(שבועות מ"ז ב') לא תנאף. תני דבי ר' ישמעאל, לא תנאף – לא תהא בך ניאוף בין ביד בין ברגל צעיין מש"כ בדרשה הקודמת וצרף לכאן. .
(נדה י"ג ב') לא תגנב. בגונב נפשות הכתוב מדבר, אבל בגניבת ממון הרי הוא אומר (פ׳ קדושים) לא תגנבו צאוליכא למימר להיפך דהכא איירי בדיני ממונות, משום דיתר הפרטים שבכאן, לא תרצח לא תנאף איירי בדבר שחייבין עליו מיתת ב"ד, כך כאן, וא"כ ע"כ איירי בגונב נפש דכתיב ביה (פ' משפטים) מות יומת. וע"ע לפנינו בפ' קדושים ובירושלמי סנהדרין פ"ח ה"ג. .
(סנהדרין פ"ו א׳) לא תענה ברעך. הרי זו אזהרה לעדים זוממין צבפירש"י לענשן בדין הזמה, עכ"ל, ונראה כונת דבריו שלא פירש כמו בעלמא שאזהרה היא לענין התראה, יען דקיי"ל עדים זוממין אין צריכין התראה, כמבואר בכתובות ל"ג א'.
ודע דאע"פ דבעלמא דרשינן רעהו ולא עובד כוכבים וכאן כתיב לא תענה ברעך עד שקר בכ"ז קיי"ל דאסור להעיד עדות שקר לעובד כוכבים כמו לישראל, ונראה הא דלא נדרש כאן רעך ולא עובד כוכבים משום דעיקר הטעם שאנו מוציאים עובד כוכבים משום רעך הוא משום דלא הוי חבירו בתורה ובמצות, וזה לא שייך רק לאחר מתן תורה, וראיה לזה מהא דכתיב בפ' בא וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה והתם ודאי קאי אעובד כוכבים. .
(מכות ד׳ ב׳) לא תענה ברעך. א"ר יוסי בר חנינא, הכל היו בכלל לא תענה ברעך עד שקר ויצא נביא השקר לידון במיתה צגר"ל גם נביא המתנבא לעקור דבר אחד מן התורה הרי הוא בכלל לא תענה ברעך [יתכן ע"פ הדרשה בפסוק דמשלי כ"ז רעך ורע אביך זה הקב"ה] ויצא מן הכלל הזה לדון, שהרי בלאו דלא תענה אינו מתחייב מיתה לפיכך הוציאו הכתוב לדונו במיתה. .
(ירושלמי סנהדרין פי"א ה"ו) לא תענה ברעך. הכל היו בכלל לא תענה ברעך עד שקר יצא ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו (פ׳ שופטים), זה שאתה יכול לקיים בו ועשיתם לו כאשר זמם אתה מקיים בו לא תענה, וזה שאין אתה יכול לקיים בי ועשיתם לו כאשר זמם אין אתה מקיים בו לא תענה צדבאור הענין, כי קיי"ל בעדים שאומרים מעידים אנו באיש פלוני שהוא בן גרושה או בן חלוצה ונמצאו זוממים אין אומרים שיעשו הם בני גרושה ובני חלוצה והיינו שיפסלו זרעם להנשא לכהונה כשאר חלל לקיים כאשר זמם לעשות לאחיו, משום דכתיב ועשיתם לו ודרשינן לו ולא לזרעו והכא יהיה העונש לזרעם, אלא לוקין מלקות ארבעים משום דכתיב (פ' תצא) והיה אם בן הכות הרשע. והנה לכאורה קשה למה לא ילקה שמונים, פעם משום בן הכות הרשע ופעם משום לא תענה, ומשני משום דגזה"כ הוא דזה שאי אתה יכול לקיים בו ועשיתם לו כאשר זמם, כמו באופן המצויר, אז אין לוקין גם על לא תענה, וע"ע בסוגיא דירושלמי כאן ובמפרשים. .
(ירושלמי מכות פ"א ה"א) עד שקר. [ובדברות האחרונות כתיב (פ׳ ואתחנן) ולא תענה ברעך עד שוא] מלמד ששוא ושקר בדבור אחד נאמרו מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע צהעיין מש"כ לעיל בפסוק ז' בדרשה לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא פרטי החלוקים שבין שוא לשקר, ובאור ענין בדבור אחד נאמרו עיין מש"כ לעיל בפסוק זכור את יום השבת אות נ"ו וצרף לכאן. ובעל תורה אור שציין הפסוק עד שוא לשמות כ"ג לא כוון יפה, כי באמת מוסב לפ' ואתחנן כפי שהעתקנו. .
(ירושלמי נדרים פ"ג ה"ב) לא תחמוד. לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו צואבל בדמי משמע להו דמותר, ונ"מ בזה לענין הכופר בפקדון ועדים ראוהו בידו בשעה שכפר והוא רוצה לשלם עבור הפקדון אינו נפסל לשבועה מטעם חשוד אממונא חשוד אשבועתא, משום דאע"פ דעבר על לא תחמוד מכ"מ אינו נפסל בזה כיון דמשמע לאנשי דכשנותנין ממון עבור החפץ הנחמד אין עוברים על לא תחמוד, ועיין בתוס' סנהדרין כ"ה ב' ובסוגיא כאן דאף דהגמרא אמרה הלשון דמשמע לאינשי בכ"ז האמת כן הוא דאין עוברים על לא תחמוד רק כשלוקחים בחזקה בלא דמי, ואף דבאופן כזה עוברים על לא תגזול, נ"מ לעבור בשני לאוין, אבל הרמב"ם פ"א ה"ט מגזילה כתב דאפילו יהיב דמי עובר על לא תחמוד, ועיי"ש עוד. .
(ב"מ ה׳ ב׳) לא תחמוד. ובדברות האחרונות נאמר (פ׳ ואתחנן) ולא תחמוד וגו' ולא תתאוה – לחייב על החמוד בפני עצמו ועל התאוה בפני עצמה צזומסיים עוד במכילתא, ולומר לך שאם התאוה סופו לחמוד ואם חמד סופו לאנוס ולגזול שנאמר וחמדו שדות וגזלו (מיכה ב'), והבאור הוא, שהתאוה היא בלב והחמדה היא בהשתדלות השגת הדבר וכפי שיתבאר בדרשה הבאה, ולכן אם התאוה בלב עובר על לא תתאוה ואם התעסק להשיג הדבר עובר גם על לא תחמוד, ואם בעל החפץ לא רצה למכור לו ולקחו באונס עובר גם על לא תגזול. .
(מכילתא) לא תחמוד. יכול אפי' בדבור ת"ל (פ׳ עקב) לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת, מה להלן עד שעושה מעשה אף כאן עד שעושה מעשה צחעיין בדרשה הקודמת, ולכאורה י"ל דגם המוכר או הנותן לזה החומד את החפץ עובר על ולפני עור לא תתן מכשול, אחרי דבלא מכירתו ונתינתו לא יעבור החומד על לא תחמוד, אך יש להעיר בזה מסוגיא דערכין כ"ט ב' המוכר את שדהו ביובל אינו מותר לגאול פחות משתי שנים, ודייקו בגמרא אינו גואל לא קתני אלא אינו מותר לגאול דאפילו איסורא נמי איכא, דאפילו קרקושי זוזי נמי אסור, ופירש"י אסור למוכר להראות זוזי ללוקח כדי שייטב בעיניו, ולא מבעי מוכר אלא אפילו לוקח קאי נמי בעשה דבעינן שנים תקנה, יעו"ש, ואי אמרינן דבאופן כזה אסור לצד השני לסייע במעשיו, א"כ הו"ל להגמרא לומר דהלוקח עובר על ולפני עור שמכשיל את המוכר, אך יש לחלק בין התם לדהכא, דהתם יכול המוכר להשיג לוקח אחר ובאופן כזה לא שייך ולפני עור, דאם הוא לא יקנה יקנה אחר, משא"כ הכא שמשתדל לקנות רק מזה שהחפץ אצלו, וכשזה מוכר לו הרי מסייע לו לעבור על לא תחמוד ואיכא ולפני עור, ועדיין צריך זה תלמוד. .
(מכילתא) וכל העם רואים. מגיד שלא היה בהם סומין, ומנין שלא היו בהם אלמים שנאמר (י"ט ח') ויענו כל העם, ומנין שלא היו בהם חרשין שנאבד (פ׳ משפטים) ויאמרו וגו' נעשה ונשמע, ומנין שלא היו בהם חגרין שנאמר (י"ט י"ז) ויתיצבו בתחתית ההר, ומנין שלא היו בהם טפשים שנאמר (פ׳ ואתחנן) אתה הראת לדעת צטאין ר"ל שמתחלה לא היו בהם בעלי מומין אלה, אלא שנתרפאו במתן תורה, וכ"מ במדרשים, וגם איתא במדרשים שאלה שנתרפאו במ"ת חזרו למומם במעשה העגל, ועיין מש"כ בזה בפ' תזריע בר"פ נגעים.
ודע דכמה ממפרשים טרחו בבאור הלשון רואים את הקולות, אחרי דעל דבר השייך לחוש השמיעה לא יתכן לייחס חוש הראיה, ועיין בראב"ע, אבל האמת נ"ל כי כן הוא מדרך הלשון והכתובים להחליף יחוסי החושים בכזה, וכן ראה ריח בני (פ' תולדות) במקום שמע ריח, וכן (קהלת א') ולבי ראה במקום ידע או הבין, וכן הרבה, ואף הכא כן, וטעם הדבר הוא ע"פ מש"כ הטבעיים שיש חוש משותף לכל החושים. .
(שם) ובעבור תהיה יראתו. שלשה סימנים יש באומת ישראל, רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים, ביישנים – דכתיב ובעבור תהיה יראתו על פניכם קשכל הירא מתבייש, ועי' בדרשה הבאה, ובירושלמי קדושין פ"ד ה"א איתא הלשון ג' מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל, וסיים באלה המדות, והנוגע מדבר זה לדינא הוא, שמי שיש בו היפך המדות האלה, דהיינו אכזריות או עזות פנים וחציפות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד חוששין לו ביותר שמא אינו ממשפחת ישראל כשרה, כיון שאין בו סימני אומה זו. וע"פ סימנים אלה דחה דוד המלך את הגבעונים מלהסתפח על קהל ישראל לפי שראה אותם שהעיזו פניהם ולא נתפייסו ולא רחמו על בני שאול ולא גמלו חסד לישראל למחול לבני מלכם תחת שהם עשו עמהם חסד והחיום וכמבואר ענינם בש"א כ"א. .
(יבמות ע"ט א׳) ובעבור תהיה יראתו. תניא, ובעבור תהיה יראתו על פניכם – זו הבושה, לבלתי תחטאו – מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא. אחרים אומרים, כל מי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני קאשהרי נתן טעם למעמד הר סיני ובעבור תהיה יראתו על פניכם וכתיב את אשר ישנו פה וגו' ואת אשר איננו פה (פ' נצבים), ומי שאין לו בושת פנים אינו מזרעם, ועיין בדרשה הקודמת. .
(נדרים כ׳ א׳) לא תעשון אתי. לא תעשון כדמות שמשי המשמשים לפני במרום, כגון אופנים ושרפים וחיות הקודש, חמה ולבנה כוכבים ומזלות קבפשוט דמדייק הלשון אתי שאינו מכוון בפשיטות לענינו והול"ל לא תעשו לכם, ודריש שלא יעשו לאלוה אלה אשר אתו במחיצתו, כדמפרש, ועיין ביו"ד סי' קמ"א.
ומה דכתיב בתחלת הפסוק לא תעשון בנו"ן לבסוף ובסוף הפסוק לא תעשו בלא נו"ן, י"ל ע"פ המבואר בסוגיא ולעיל בפסוק ד' דבפרשה זו כלול עשיית צורה אף קטנה שבקטנות כמו תולעת קטנה וסוף הפסוק הזה בא להורות איסור צורות גדולות שבביהמ"ק, כגון כרובים, כפי שיתבאר, וידוע דאותיות האמנתי"ו הבאות בסוף התיבה מירות על הקטנת הפעולה או השם שבאותה התיבה, ולכן בתחלת הענין דמתרבה אף בריה קטנה כתיב לא תעשון בנו"ן ובסוף דמרבה צורות גדולות כתיב לא תעשו. .
(ע"ז מ"ג ב׳) לא תעשון אתי. כל הפרצופין מתרין חוץ מפרצוף אדם, מאי טעמא, אמר רב הונא בריה דרב יהושע, דכתיב לא תעשון אתי – לא תעשון אותי קגעיין מש"כ בדרשה הקודמת בטעם דיוק הלשון אתי ודריש אותי ע"ד רמז ע"ש הכתוב בצלם אלהים ברא אותו. ועיין מדינים אלה ביו"ד סי' קמ"א, ומה שנתפשט המנהג עתה לצור תמונת פני אדם הוא ע"פ הרא"ש דלא אסור רק ציור תמונת גוף שלם אבל תמונת הפנים לבד מותר, וגם מעיקר הדין אינו אסור רק צורה בולטת, אבל כנודע חסידים הראשונים בדורות הקודמים לא הניחו לצייר דמות פניהם כלל. .
(ע"ז מ"ג ב׳) לא תעשון אתי. ר' עקיבא אומר, לא תעשון אתי כדרך שאחרים עושין, כשהטובה באה עליהם הם מכבדים את אלהיהם, וכשהרעה באה עליהם הם מקללים אותם, אבל אתם בין בטובה בין ברעה – תתנו הודאה קדומסיים במכילתא וכן בדוד הוא אומר כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא, ונראה דסמיך על הפסוק דכתיב מקודם צרה ויגון אמצא, ר"ל אפילו בשעת צרה ויגון אקרא ג"כ בשם ה'. ובר"פ הרואה בברכות נ"ד א' איתא בענין זה כשם שמברכין על הטובה כך מברכין על הרעה, ובערוך ביאר ענין זה כי הרעות שמביא הקב"ה על האדם לטובתו הן שהן כפרות לעונותיו, כאדם שמצער עצמו בהקזת דם אע"פ שרפואתו היא, ועיין באו"ח סי' רכ"ב ס"ג. .
(מכילתא) אלהי כסף וגו'. וכי של עץ שרי, אמר רב אשי, אלוה הבא בשביל כסף ואלוה הבא בשביל זהב קהרומז לדיינים המתמנים בעזר שוחד לאנשי העיר, ודריש אלוהי על דיינים מלשון ונקרב בעל הבית אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם, אלהים לא תקלל (פ' משפטים) דקאי על דיינים, ועיין בדרשה הבאה. .
(סנהדרין ז׳ ב׳) אלהי כסף וגו'. ר' מנא הוי מיקל לאילין דייניא דמתמנין בכסף קור"ל היה מיקל בכבודם ומזלזלם, וכמבואר בירושלמי כאן שאין עומדין מלפניו ואין קורין אותו רבי והטלית שעליו כמרדעת של חמור. , ור׳ אמי קרא עליהון אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם קזעיין מש"כ בדרשה הקודמת דאלוהי שבכאן רומז לדיינים, ולכן המצוה לזלזל בהם משום דהכתוב קראן אלהי כסף ונדמו לעבודת כוכבים שמצוה לזלזל בה, ועיין מענין זה בחו"מ סי' ח'. .
(ירושלמי בכורים פ"ג ה"א) לא תעשו לכם. בה ת"ל [לכם] שלא תאמר הואיל ונתנה תורה רשות לעשות בבית המקדש קחהיינו הכרובים כדכתיב ועשית שנים כרובים זהב. הריני עושה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ת"ל לא תעשו לכם קטמדייק מדכתיבא האזהרה בלשון רבים, ומכאן ראיה למש"כ הב"י ביו"ד סי' קמ"א בשם רבינו אליקום דאין לצייר בביהכ"נ צורות האסורות [ע"ל בפ' זה בדרשה לא תעשון אתי] שלא יהא נראה כמשתחוה להם, יעו"ש, אבל לדעתי צ"ע מר"ה כ"ד ב' דפריך בענין זה ומי חיישינן לחשדא והא ההוא בי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא [עיין במפרשים טרחו הרבה בפירוש דשף ויתיב, ול"נ דהם מלה אחת וצ"ל דשפיתיב, דבאמת מבואר בספרים שכן נקרא חלק עיר בנהרדעא] דהוי בה אנדרטא וכו', ומשני רבים שאני דליכא חשדא, וכ"פ הרא"ש בסתמא דברבים ליכא חשדא, וצ"ע. .
(מכילתא) מזבח אדמה. כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה קילאחר הרגל במוצאי יו"ט מפני שנגעו בהם עמי הארץ ביו"ט. חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת, מזבח הנחושת, דכתיב מזבח אדמה תעשה לי קיאוכלי אדמה אין מקבל טומאה, ואין הענין שהיה בנוי מאדמה, אלא נקרא מזבח אדמה שיעשנו סמוך לאדמה כפי שיתבאר בסמוך, רק מכיון שכינתה אותו התורה בשם מזבח אדמה דינו ככלי אדמה, ומזבח הזהב אתקש למזבח הנחושת מפני שהכתוב כללן בשם אחד כדמפרש. , מזבח הזהב, דכתיב (פ׳ במדבר) והמזבחות, אתקשו מזבחות להדדי קיבזו היא דעת ר' אליעזר, וחכמים ס"ל בטעם הדבר שאין צריכין טבילה לפי שהם מצופין זהב ונחושת וצפויין בטל לגביהון והוו ככלי עץ העשויין לנחת שאין מטמאין, ובכ"ז לפי שאין חולקין החכמים על ר"א בעיקר הדין רק בטעם הדבר לכן לא נמנענו להעתיק דרשה זו, וכ"כ הרמב"ם, וע"ל ס"פ תצוה עוד דרשה בענין זה. .
(חגיגה כ"ז א׳) מזבח אדמה. אמר רב ענן, כל הקבור בארץ ישראל כאילו קבור תחת המזבח, כתיב הכא מזבח אדמה תעשה לי וכתיב התם (פ' האזינו) וכפר אדמתו עמו קיגכלומר כל אדמת א"י מכפרת לו כמו אדמת המזבח, והמזבח ידוע הוא שמכפר, כמבואר כ"פ בתורה, ועיין בחא"ג. .
(כתובות קי"א א') מזבח אדמה. מאי מזבח אדמה, שיהא מחובר באדמה, שלא יבננו לא על גבי כיפים ולא על גבי מחילות קידמחילות הם מערות וכיפין כמין גלים, ונראה דבהכרח לדרוש כן, דאי אפשר לפרש פשוט שיהא המזבח בנוי מאדמה, דהא כתיב מפורש בפ' תרומה ועשית את המזבח עצי שטים או מזבח נחושת, ועיין בסמוך, ובמל"מ פ"א הי"ג מבית הבחירה הקשה האיך אפשר לומר דאסור לבנות המזבח ע"ג כיפין ומחילות, והא תנן מפורש בפ"ג דפרה הר הבית והעזרה תחתיהם חלול מפני קבר התהום וזה כולל גם מקום המזבח, ועיין מש"כ בזה, ובאמת י"ל פשוט דעיקר קפידת התורה כאן רק שיהיה המזבח דבוק ומחובר לאדמה ולא יהיה קרקעיתו סמוך למחילה וכיפין, אבל מכיון שהוא סמוך ומחובר לאדמה אין קפידא מה שתחתית האדמה יש חלל, וזה פשוט. .
(זבחים ס"א ב׳) תעשה לי. מיוחד לי, שלא תבנהו מתחלה לשם אחר קטור"ל לשם הדיוט, אלא שיעשנו מתחלה לשמו ולא רק מזבח אסור לעשות מחול לקודש אלא גם כל צרכי הקודש, וכמ"ש בתוספתא מגילה פ"ב כלים שנעשו מתחלתן להדיוט אין עושין אותן לגבוה, ובס' הר המוריה פ"א ה"כ הקשה מלשון הגמרא בזבחים קט"ז ב' ומנחות כ"ב א', ר' אליעזר בר"ש אומר על העצים אשר על האש אשר על המזבח, מה מזבח שלא נשתמש בו הדיוט אף עצים [למזבח] שלא נשתמש בם הדיוט, ולשון זה מורה דהעיקר תלוי בהשימוש ולא בהעשיה והאריך בזה.
אבל לא קשה כלום, דבודאי בעצים לא בעינן עשיה לשם קודש, משום דהיקש עצים למזבח לא כתיב בעשית המזבח, רק בהערכת העצים, בר"פ ויקרא, כמש"כ, בעת שהמזבח כבר מוכן ועומד, והוי הכונה מה מזבח בודאי נאסר כשנשתמש בו הדיוט, שהרי מצוה לעשותו לשם גבוה כמבואר בדרשה כאן, וכיון שעשאוהו בקידש נאסר בשמוש של הדיוט, כך העצים נאסרים כשנשתמש בהם הדיוט, וא"כ אין סוגיא זו נוגעת לענין דרשה שלפנינו, דבודאי מזבח צריך לעשותו מתחלה לשם גבוה וממילא נאסרים בשימוש של הדיוט, ומקשינן עצים למזבח שנאסרים ג"כ בשימוש של הדיוט, ודו"ק. .
(מכילתא) וזבחת עליו. וכי עליו אתה זובח קטזוהלא אין שוחטין אלא אצלו סמוך לו כפי שיתבאר בדרשה הבאה. , אלא כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, מכאן למזבח שנפגם כל הקדשים שנשחטו שם פסולין קיזר"ל כל הקדשים שהיו שם שחוטים במקדש שעדיין לא נזרק דמם, שהרי אין שם מזבח לזרוק עליו, וסמיך זה על הלשון וזבחת עליו את עלתיך וכו', דמשמע תזבח והוא עומד בתקונו ולא פגום. .
(זבחים נ"ט א׳) וזבחת עליו. עליו – כנגדו, או אינו אלא עליו ממש, ת"ל (פ׳ ראה) ועשית עולותיך הבשר והדם, הבשר והדם בראש המזבח ואין שחיטה בראש המזבח קיחבאור הדבר, כי כלפי דכתיב כאן וזבחת עליו את עלתיך דמשמע על כל המזבח שוחטין את העולה ובר"פ ויקרא כתיב ג"כ בשחיטת עולה ושחט אותו על ירך המזבח, משמע דרק על ירך המזבח שוחטין ולא על כולו, ולכן צריך לפרש וזבחת עליו – על בסמוך, כלומר בצדו דהיינו על ירך, ואף כי אפשר לומר דבאמת מותר לשחוט גם על ירך גם על כולו, ומפרש עליו – על ממש, לכן מביא ראיה מפסוק דפ' ראה דכתיב ועשית עלתיך הבשר והדם על מזבח ה' וגו', ודם זבחיך ישפך על מזבח ה', וכפילת הלשון על מזבח ה' מיותר, ודריש דבא להורות, דרק הבשר והדם דהיינו ההקרבה והזריקה יהיו על המזבח אבל השחיטה לא תהיה על כולו רק על ירכו, ומה דכתיב כאן וזבחת עליו פירושו על בסמוך וכמש"כ. .
(מכילתא) את עלתיך וגו'. קדשי קדשים ששחטן בראש המזבח כשרים כאילו נשחטו בצפון, מאי טעמא, דבתיב וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך, כולו לעולה וכולו לשלמים קיטר"ל כולו ראוי לשחיטת עולה דקדושת צפון עליו מגזירת הכתוב וכולו ראוי לשלמים שהשלמים כשרים אף בצפון, ולאפוקי מדעת ר' יוסי ב"ר יהודה כאן דסבירא ליה מחצי המזבח ולדרום כדרום ומחציו לצפון כצפון ולא קי"ל כוותיה. .
(זבחים נ"ח א׳) בכל המקום וגו'. תניא, הלל הזקן אומר, אמר הקב"ה לישראל, אם אתה תבא אל ביתי אני אבא אל ביתך ואם אתה לא תבא אף אני לא אבא, שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך קככלשון שהעתקנו כן הוא בע"י, ובגמ' הנוסחא בשנוי לשון קצת, ובאור הכונה הוא ע"ד הלשון למקום שאני אוהב שם רגלי מוליכות אותי, ואמר הקב"ה, אם אתה תבא אל ביתי, דהיינו לבתי כנסות ולבתי מדרשות אז אבא גם אני אל ביתך וברכתיך, ונראה דסמיך לדרוש כן מלשון אבוא אליך, כלומר אני אבא רק אם אתה תהיה שם, והיינו אליך, אבל אם אתה לא תהיה שם אין זה אליך. .
(סוכה נ"ג א׳) בכל המקום וגו'. בכל המקום סלקא דעתך קכאוהלא אין יחוד שם המפורש רק במקדש לבד. , אלא מקרא מסורס הוא, בכל מקום אשר אבוא אליך וברכתיך שם אזכיר את שמי, והיכן אבא אליך – בבית הבחירה קכבנראה דמדייק לשון אזכיר שהוא בנין הפעיל והול"ל אשר אזכור, ונ"מ בזה שאין הכהנים הוגים את שם המפורש רק בבית הבחירה ובגבולין מזכירין, ומשמת שמעון הצדיק פסקו הכהנים מלברך בשם המפורש גם במקדש מפני שלא זכו עוד לגלוי שכינה כדאיתא ביומא ל"ט ב'. .
(סוטה ל"ח א') אשר אזכיר. אשר תזכיר לא נאמר אלא אשיר אזכיר, מכאן שצריך אדם להתפלל במקום שהוא מיוחד לתפלה קכגבבית הכנסת, ומפרש אשר אזכיר, בכל המקום אשר אתן להזכיר את שמי, דהיינו בבית המיוחד לתפלה, וצ"ל דסמיך אדרשת הבבלי ברכות ו' א' בענין זה בפסוק אלהים נצב בעדת אל (תהלים פ"ב) היכן הוא מצוי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. ומבואר עוד בירושלמי כאן דגם בבהכ"נ גופיה צריך ליחד מקום, וקשה מזה על תר"י בסוגיא דברכות שם שכתבו מפורש לא כן, ועי' באו"ח סי' צ' סי"ט ובס' דברי שלום ואמת חלק או"ח סי' ה'. .
(ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד) אבוא אליך וברכתיך. מניין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו, שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך קכדפירש"י אזכיר את שמי, אשר יזכר שמי על מצותי ודברי, עכ"ל. ומכאן ראיה דהשמות מפסוקים הבאים בתלמוד לרגל הלמוד מותר להזכירם מפורש, דהא הכא קאי על הלומד ובכ"ז הוא מזכיר את השם. ומה שאמר אפי' אחד, לכאורה אינו מבואר מה הרבותא בזה ומה יגרע אחד משנים. ונראה משום דעיקר קיום הלמוד הוא כשלומדים בחבורה וקבוץ כמ"ש בתענית ז' א' עה"פ (ירמיה כ"ג) הלוא כה דברי כאש, למה נמשלו דברי תורה לאש, מה אש אינו דולק עץ יחידי אף דברי תורה אינם מתקיימים ביחידות, ועוד שם מאמרים מענין זה, וא"כ הו"א דהלמוד של יחיד אינו חשוב כלל לפני הקב"ה, קמ"ל דאפ"ה שכינה עמו. ועי' מש"כ במעלת הלמוד בחבורה לעיל בפסוק וידבר אלהים את כל הדברים האלה. .
(ברכות ו׳ א׳) ואם מזבח אבנים. תניא, ר' אליעזר בן יעקב אומר מה ת"ל במזבח אבנים אבנים אבנים שלש פעמים קכהאחד כאן ושתי פעמים בפ' תבוא ובנית וגו' מזבח אבנים, אבנים שלמות תבנה. אחד של שילה ואחד של נוב וגבעון ואחד של בית עולמים קכוכנראה מפרש דהלשון ואם מורה על הזמן, ר"ל כשיגיע הזמן שחוב עליך לבנות יהיה דוקא של אבנים. וענין המזבחות בשילה ונוב וגבעון ידוע דשילה נבחרה ע"י יהושע וזקנים וקהל ישראל כמש"כ בס' יהושע (י"ח) ויקהלו כל עדת בני ישראל שילה וישכינו שם את אהל מועד, ונוב וגבעון הוקדשו בזמנים מאוחרים, ויתבאר אי"ה מענין זה לפנינו ר"פ ראה בפסוק כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, ובית עולמים הוא כנוי לביהמ"ק שבירושלים על שם הכתוב (מ"א ח') מכון לשבתך עולמים. .
(זבחים ס"א ב׳) ואם מזבח אבנים. תניא, ר' ישמעאל אומר, כל אם שבתורה רשות חוץ משלשה וזה אחד מהם קכזדליכא למימר דגם זה רשות, דהא בפ' תבוא כתיב בחיוב לבנות מזבח אבנים. , אלא מה ת"ל אם, לומר, שאם רצה של אבנים עושה רצה של לבנים עושה קכחוהגר"א הגיה רצה של אדמה עושה, ונראה בטעם הגהה זו, משום דבעלמא מבואר שאין לבנים בכלל אבנים, כמו בתו"כ פ' מצורע וחלצו את האבנים, אבנים ולא לבנים, וכ"מ בפ' י"ב מ"ב דנגעים שאין הלבנים בכלל אבנים, וכן משמע מלשון הפסוק ס"פ נח ותהי להם הלבנה לאבן, וכן קי"ל דעל רצפת לבנים אין איסור משום אבן משכית (עיין לפנינו ס"פ בהר), וא"כ אין סברא כאן לכלול לבנים בשם אבנים, ולכן הגיה רצה של אדמה עושה, ונסמך על הכתוב הקודם מזבח אדמה תעשה, ובזה תתקיים הלשון אם המורה על רשות. .
(מכילתא) לא תבנה אתהן גזית. בו אי אתה בונה גזית, אבל אתה בונה גזית בהיכל ובקדש הקדשים קכטואע"פ דכתיב בבנין שלמה (מ"א ו') ומקבות והגרזן וגו' לא נשמע בבית בהבנותו מפרש במכילתא דזה היה במלאכות שבפנים הבית אבל במלאכות חוץ היה נשמע. .
(שם) לא תבנה אתהן גזית. יכול אם בנה יהי' המזבח כולו פסול ת"ל לא תבנה אתהן, הן פסולות ואין המזבח כולו פסול קלנראה דמדייק מדלא כתיב לא תבנה בו, והיה במשמע שהפסול נוגע בגוף המזבח, אבל הלשון לא תבנה אתהן משמע דהפסול נוגע רק להאבנים בלבד, והמזבח כשר. .
(שם) גזית. מהו גזית, – גזוזות, שהונף עליהם ברזל קלאהוא שפוי בברזל, וכמ"ש בב"ב ג' ב' גזית – אבני דמשפי ובא ללמד דדוקא בברזל נקרא גזית, אבל בכלי נחושת או כסף שרי, ועיין ברמב"ם פ"א הי"ג מבית הבחירה המזבח אין עושין אותו אלא בנין אבנים גזית, והלשון אלא הוא ט"ס ומיותר. וברמב"ם כ"י שהיה ת"י השר הרר"י אברבנל הלשון: "אלא בנין אבנים זה שנאמר" וכ"ה בדפוס קושט' וכ"ה בכ"מ ונכון הוא. .
(שם) כי חרבך הנפת. תניא, ר׳ שמעון בן אלעזר אומר, המזבח נברא להאריך שנותיו של אדם והברזל לקצר, לפיכך אינו רשאי להניף המקצר על המאריך קלבכתב הרוקח סי' של"ב דמהאי טעמא יש לכסות הסכין אשר על השלחן בשעת ברכת המזון, משום דשלחן כמזבח כדאיתא בחגיגה כ"ז א', והמג"א בס"ס ק"פ כתב דבשבת א"צ לכסות משום דאין בנין בהמ"ק בשבת, והעיר בס' רה"ז, דא"כ גם בלילה א"צ שאין בנין בהמ"ק בלילה, ויש להעיר עוד לפי"ז למה דוקא בשעת ברהמ"ז, אבל זה צ"ע בגוף הדמיון משלחן למזבח לענין זה, דא"כ לא יעלו על השלחן גם שאור ודבש כמו על המזבח, אלא ודאי ענין השינוי הוא רק לרמז בעלמא דכמו דבזמן המקדש היה המזבח מכפר ע"י שהקרבן הוא ענין הודאה לה', ומצינו במזבח לשון אכילה, כמו ותאכל על המזבח (פ' שמיני). [וזהו משום דעל בטול הדבר ממציאותו יונח לשון אכילה מפני שגוף המאכל הולך לכליון], כך כשהצדיקים אוכלים לשם ה' לחזק כחותם לעבודתו יתברך ומודים לה' באכילתן הם ג"כ מכפרים, אבל לא שייך לצרף פרטי דיני המזבח לשלחן האכילה, ודו"ק. .
(מכילתא) ולא תעלה במעלות. קל וחומר לדרך בזיון, מכאן שאין הנזיר מגלח על פתח אהל מועד קלגדהגלוח בכלל הוא ענין בזיון, ואע"פ דכתיב וגלח הנזיר פתח אה"מ (פ' נשא) הפי' הוא שיגלח על הבאת שלמים הבאים פתח אה"מ, ופתח אה"מ הוא כנוי לשלמים, מפני שזולת שלמים אין קרבן קרב פתח אה"מ, ועיין לפנינו בפ' נשא. .
(נזיר מ"ה א׳) ולא תעלה במעלות. המתפלל צריך להשוות את רגליו ככהנים דכתיב בהו ולא תעלה במעלות על מזבחי, והיו הולכים עקב בצד אגודל ואגודל בצד עקב קלדולדעת חד מ"ד צריך להשוות הרגלים כמלאכים דכתיב בהו (יחזקאל א') ורגליהם רגל ישרה. והמשמעות שיראו הרגלים כרגל אחת, ובבבלי ברכות י' ב' הובא רק הדעה כמלאכים, והטור באו"ח סי' צ"ה הביא זה הירושלמי, והב"י כתב שם דקיי"ל כבבלי נגד הירושלמי, אבל הן בסי' צ"ח פסק הטור מפורש דצריך להשוות ככהנים, ובאמת כן מסתבר, אחרי דתפלה במקום קרבן היא, א"כ צריך לנהוג בזה דוגמת הנהוג בקרבן, וכמו דקיי"ל בכמה דברים בתפלה דוגמת הקרבן, כמו שאסור לחשוב מחשבה אחרת בתפלה כמו בקרבן, וכן מעומד דומיא דעבודה וקביעות מקום כמו הקרבנות שכל אחד קבוע מקומו לשחיטה ומתן דמים ושלא יחוץ דבר בינו לבין הקיר דומיא דקרבן שהחציצה פוסלת בינו לכלי, וכן צריך מלבושים נאים לתפלה כמו בגדי כהונה [עיין שבת קי"ד א'], והכי נמי לענין השתוות הרגלים ראוי להשוות כמו הכהנים במזבח. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"א) ולא תעלה במעלות. מכאן אמרו עשה כבש למזבח קלהר"ל כיון דבהכרח לעלות על המזבח ולירד ממנו שהרי היה גבוה מן הארץ ומעלות אסור לעשות בו משום ולא תעלה במעלות, וא"כ בהכרח לעשות כבש שהוא כמו תל ומתמעט ויורד מראש המזבח עד הארץ, ובדרומו של המזבח היה. .
(מכילתא) לא תגלה ערותך. מה ת"ל, והלא כבר נאמר (פ' תצוה) ועשה להם מכנסי בד, אלא שלא ילך פסיעה גסה אלא עקב בצד אגודל ואגודל בצד עקב קלוהוא ס"ל "הלשון אשר לא תגלה ערותך עליו אינו כפשוטו, יען דזה דבר שאי אפשר, כיון שהיו לבושים מכנסים וא"כ היו מכוסים, אלא דרך מליצי הוא שלא לפסוע פסיעה גסה במקום שפוע למעלה ואשמעינן טעם הגנות מפסיעה גסה כזו מפני שעל ידה אפשר להתגלות ערוה, ואע"פ דבנדון זה לא שייך זה אעפ"כ מגונה הוא משום דמציאות אפשרי הוא בכזה, היינו במקום המשופע למעלה וכשאין הולכים מכוסים יפה, ועיין בדרשה הבאה. .
(מכילתא) לא תגלה ערותך עליו. מה ת"ל עליו, בו אי אתה פוסע פסיעה גסה אבל אתה פוסע פסיעה גסה בהיכל ובקדש הקדשים קלזעיין מש"כ בדרשה הקודמת, והוא משום דההליכה בהיכל ובקה"ק לא היתה כזו כמו על המזבח ולכן אין חשש שתתגלה הערוה ע"י כסיעה גסה וכמש"כ באות הקודם, ולכן מותר בהם לפסוע פסיעה גסה. .
(שם)